El Libro de Mormón como una expansión moderna de una fuente antigua

El Libro de Mormón como una expansión moderna de una fuente antigua[1]

Blake T. Ostler[2]

Traducido por Juan Javier Reta Némiga

Incluso un breve vistazo a los estudios que tratan sobre el Libro de Mormón revela una gama de explicaciones divergentes de sus orígenes. En un extremo están aquellos que son escépticos sobre las afirmaciones relacionadas con la antigüedad del libro y generalmente concluyen que es un fraude piadoso, escrito por José Smith a partir de la información disponible en su entorno inmediato. En el otro extremo están aquellos que aceptan el libro como escritura y sugieren que puede explicarse exclusivamente por referencia a fuentes antiguas que no estaban disponibles para José Smith o disponibles solo si él era capaz de hacer una  investigación más elaborada y tener la habilidad de casi un genio en  literatura comparada y estudios antiguos.

 

Es mi propósito demostrar que ambos extremos son demasiado limitados y ofrecer una teoría del Libro de Mormón como la expansión de José Smith de una obra antigua al basarse en el trabajo de los profetas antiguos para responder a los molestos problemas de su época. Al hacerlo, proporcionó comentarios, interpretaciones, explicaciones y aclaraciones autorizadas y sin restricciones basadas en las investigaciones del antiguo texto del Libro de Mormón y la Biblia King James (KJV). El resultado es una visión moderna del mundo y una comprensión teológica superpuesta al del texto de las planchas del Libro Mormón.

 

La primera sección de este documento proporciona ejemplos y análisis de algunas de estas expansiones mediante el uso de herramientas académicas de análisis crítica de las fuentes, motivos y de forma. La segunda sección explora el concepto de traducción «por el don y el poder de Dios» y discute la utilidad de ver el Libro de Mormón como un texto antiguo mediado a través de la mente de José Smith, quien intentó expresar su mensaje en categorías de comprensión. que fueron significativos para él y sus contemporáneos. La sección final del artículo explora una teología preliminar de la revelación que es consistente con la teología mormona en general y con la teoría de la expansión de las Escrituras en particular. Esta sección final también sugerirá por qué las Escrituras y el desarrollo de la doctrina están necesariamente vinculados por la cultura y el lenguaje, por lo que se exige una expansión y explicación para hacer que las revelaciones de Dios sean significativas para cada nueva generación.

 

Al igual que todos los intentos de explicar la revelación en general y el Libro de Mormón en particular, éste trabajo parte de las limitaciones de mi experiencia y compromisos. He encontrado que la afirmación de José Smith de que «un hombre se acercaría a Dios» al cumplir los preceptos del Libro de Mormón es cierta para mí. Traigo a este estudio la experiencia de un creyente. Veo significado y posibilidades donde el no creyente no encuentra o no encuentra razón para ver tal significado. Esta declaración de fe no quiere decir que yo tenga prejuicios, mientras que el incrédulo no tiene ninguno; más bien, mis prejuicios son diferentes. La fe le permite a uno ver y expresar compromisos antes de que toda la evidencia esté disponible. Consciente de las predisposiciones de la fe, sin embargo, he tratado de controlar mis prejuicios negándome a ir más allá de las conclusiones justificadas por la evidencia o permitidas por la lógica.

 

También debo reconocer la deuda que tengo con los estudiantes contemporáneos del Libro de Mormón, cuyos estudios sobre aspectos específicos de la cultura y paralelos entre los mundos antiguo y moderno han hecho avanzar significativamente nuestro conocimiento. Espero que mis propios resúmenes de su investigación dirijan a los lectores interesados ​​a estos estudios más completos.

ANALIZANDO EXPANSIONES: LA CRÍTICA DE LA FUENTE

 

La crítica de la fuente es un método para determinar si un texto depende de otra fuente, generalmente mediante comparaciones cercanas de lenguaje o formas paralelas. La crítica de la fuente permite a los académicos determinar la fecha relativa de un trabajo tal y como se recibe porque, si se puede identificar una fuente, se puede deducir adecuadamente que el trabajo se compuso más tarde que la fuente en la que se basó. La crítica de la fuente también es útil para determinar el lugar de composición, porque el documento debe estar compuesto en un lugar donde la fuente esté disponible.

 

Los críticos del Libro de Mormón a menudo usan este método, generalmente sin saberlo, señalando paralelos modernos. Razonan que si pueden identificar fuentes e ideas modernas en el libro, entonces debe ser un trabajo completamente moderno. Simplemente señalando paralelos sin una metodología crítica que explique por qué existen los paralelos y cómo el Libro de Mormón depende de uno o varios documentos modernos lógicamente implica que solo dos documentos contienen ideas o materiales similares (Sandmel 1962). Por lo tanto, la lista de Hugh Nibley de treinta y cinco paralelos entre los Rollos del Mar Muerto y el Libro de Mormón o los paralelos de Fawn Brodie entre el Libro de Mormón y la tradición del siglo XIX sobre las prácticas indias no muestra nada más que esos paralelos se pueden establecer entre el Libro de Mormón y fuentes antiguas y modernas (Nibley 1973, 299-303; Brodie 1945, 46).

 

¿Cuándo un paralelo implica dependencia? Ideas similares presentadas en idéntico orden y expresadas en una fraseología similar pueden sugerir dependencia, pero la cronología también es importante. Por ejemplo, los extensos paralelos entre 1 Nefi y la Narrativa de Zósimo, una obra judía escrita durante el período intertestamentario, incluyen algunas ideas poco comunes sobre la escritura en tablas y una visión en la que Zósimo es guiado por un ángel a través de un páramo oscuro y lúgubre por la orilla de un río, oscurecido por una niebla densa. Cruza el río hacia un árbol el cual tiene un fruto increíblemente dulce, del cual participa. Sin embargo, está claro que la Narrativa de Zósimo, tal como la conocemos, fue compuesta (entre el siglo I y IV d. C.) después de que la familia de Lehi llegó al Nuevo Mundo por lo que es una fuente demasiado tardía para ser un referente para José Smith. Por lo tanto, estos paralelos deben explicarse de otra manera, tal vez, como plantean algunos estudiosos, por una tradición anterior cuyas raíces no se pueden rastrear específicamente (Charlesworth 1983, 2: 444; Welch 1982).

Posibles fuentes antiguas

No aparecen fuentes antiguas claramente identificables en el Libro de Mormón, salvo que puedan derivarse de la versión King James de la Biblia. Las posibles fuentes antiguas sugeridas por el libro en sí incluyen a un profeta no bíblico, Zenos, quien dio la alegoría del olivo silvestre (Jacob 5) y varias profecías mesiánicas. Otro profeta no bíblico conocido como Zenez, o Kenaz, como aparece en el pseudopigráfico del Pseudo-Philo; se dice que vivió durante el período de los jueces y profetizó una «viña» plantada por el Señor que producirá frutos corruptos (texto hebreo en Harrington 1974; James 1893; Nibley 1973, 323-27). Sin embargo, el Pseudo-Philo es demasiado tardío (c135 a. C.) para llevarnos a creer que es un informe confiable sobre la existencia del profeta Zenez durante el período de los Jueces, a menos que exista un documento sobre Zenez que date de antes del Exilio ( 587 a. C.).

 

La metáfora de un viñedo u olivar (mezclado en Jacob 5) plantado por el Señor que produce frutos silvestres cuando se deja desatendido es un antiguo tema hebreo (Isa. 5; Jer. 11: 16; Oseas 14: 6—7) . Pablo lo usó (Rom. I l: 16—21) como una alegoría de los gentiles adoptados en Israel. Por lo tanto, José Smith tuvo acceso tanto al tema como un concepto de inserto en su Biblia. Sin embargo, es imposible determinar si la fuente de Jacob 5 es Zenos, la cual Lehi habría compartido con contemporáneos tales como Jererniah, la lectura inspirada de José Smith de la KJV, o ambos.

 

En otra posible fuente antigua en el Libro de Mormón (Alma 46: 23-27), Moroni cita al patriarca Jacob diciendo que se conservaría un remanente de su túnica y explica que ello significa que su semilla se conservaría para siempre. Las palabras atribuidas a Jacob no están en la Biblia, pero Hugh Nibley descubrió una tradición similar en la colección de leyendas de Muhammad ibn-lbrahim ath-Tha’labi sobre los profetas hebreos en el siglo X, extraída de un registro persa mucho anterior (1 957, 186-89), una vez más, esta fuente es demasiado tardía para proporcionar evidencia convincente preexílica de la tradición de la túnica de Jacob, pero puede indicar una fuente antigua.

 

Del mismo modo, las palabras atribuidas al patriarca José sobre un descendiente que tendría un padre llamado José y que se llamaría José en 2 Nefi 3 no se encuentran en los textos bíblicos, sino en una tradición del Mesías ben Joseph o ben Ephraim que aparecen en el Talmud, en los Tárgumes y en el Midrash (Torrey 1947, 256-67; Patai 1979, 163-70). Estos relatos son demasiado tardíos como para ser una influencia directa para el Libro de Mormón. La tradición misma puede haberse desarrollado a partir de adornos y comentarios del Midrash mucho más antiguos sobre Génesis 30: 23—24 y Jeremías 30: 21; 31: 19, 33, aunque no estoy al tanto de ninguna discusión previa a esta tradición.

 

Posibles fuentes e influencias modernas

 

Views of the Hebrews.

 

La edición de Ethan Smith de 1825 de Views of the Hebrews ha sido ampliamente sugerida como la fuente de José Smith para el Libro de Mormón (BH Roberts 1985; Persuitte 1985; Brodie 1945, 47-59; G. Smith 1981; Jones 1964). Las afirmaciones de paralelismos notables entre las dos obras, aparte de la proximidad de la publicación, incluyen el proponer un origen israelita para el indio americano; un libro sagrado que escribieron los indios el cual volverán a tener; dos grupos, uno salvaje, perezoso e ignorante y otro civilizado y experto en artes metalúrgicas: en la antigua América, el salvaje destruía a los civilizados. Ambos presentan la caída de Jerusalén, citan ampliamente a Isaías sobre la restauración de Israel y el surgimiento de una gran nación gentil, supuestamente citan a Ezequiel 37: 16-17 para identificar el palo de Judá con la Biblia y el palo de José como un nuevo registro, y supuestamente hablan de los Urim y Tumin. Views habla de Quetzalcóatl y el Libro de Mormón del Cristo resucitado en la antigua América.

 

En un examen más detallado, sin embargo, estos aparentes paralelos son mucho menos convincentes. Views enseña que los indios americanos descienden de una sola migración de las diez tribus después de la caída de Jerusalén en el 721 a. C. bajo los asirios. El Libro de Mormón habla de al menos tres migraciones, una en el momento de la torre de Babel y dos en la caída de Israel por Babilonia en 588 a. C. El Libro de Mormón no es una historia de las diez tribus y no afirma, como el libro indio en Views, que se escribió en hebreo sobre pergamino, sino en egipcio reformado sobre planchas de oro. Views cita numerosos pasajes bíblicos sobre la restauración de Israel que son esenciales para el argumento de Ethan Smith, incluyendo Deuteronomio 30; Isaías 11, 18, 60, 65; Jeremías 16, 23, 30—31, 35—37; Sofonias 3; Amós 9, Oseas y Joel, sin embargo, ninguno de estos aparece en el Libro de Mormón excepto Isaías 11 (Palmer y Knecht, 1964). Views ve a Quetzalcóatl como una figura de Moisés en lugar de como Jesús, una distinción bastante significativa.

 

A diferencia de Views, el Libro de Mormón no simplemente divide a las personas en grupos civilizados y salvajes. Los nefitas y los lamanitas disfrutaron del libre intercambio cultural y comercial durante gran parte de su historia (Alma 22; 23: 15-17; 47: 35-38; 55: 4; Hel. 6: 7-8; 4 Ne 20; Moro. 2: 8; 6: 15). Los lamanitas se convirtieron en nefitas y los disidentes nefitas se convirtieron en lamanitas (Palabras de Mormón 16; Alma 32: 15—17; 43: 13; Hel. 4: 4). Y lo más importante, según los informes, los nefitas fueron más depravados y salvajes que los lamanitas en algunos puntos de su historia, y especialmente en su desaparición como nación (Jarom 3; Alma 59: 12; Hel. 4: 1-12, 22; 6 : 17-18, 37-38; Morm.2: 13-15; 3: 11; 4: 5—9; Moro.9). El supuesto paralelismo entre civilizado y salvaje en las dos obras es simplificar lo que dice Libro de Mormón.

 

George D. Smith afirma que tanto Views of the Hebrews como el Libro de Mormón identifican a los indios americanos como el ‘palo de José o Efraín’ (1981, 46). Esta afirmación es falsa. El vocablo Palo aparece solo una vez en el Libro de Mormón (1 Ne. 16: 23) refiriéndose a una flecha. Mientras Doctrina y Convenios 27: 5 cita a Ezequiel 37:16 de que los palos de Judá (la Biblia) y de José (el Libro de Mormón) crecerán juntos, confunde el problema de asumir que la revelación de José Smith fue una fuente para el El Libro de Mormón también: 2 Nefi 3: 11-12 expresa la idea de que los escritos de Judá crecerán junto con los escritos nefitas, pero el simbolismo de palo de Ezequiel 37 que se encuentra en Views está ausente.

Del mismo modo, las palabras «Urim y Tumim» no se encuentran en el Libro de Mormón en absoluto. Los instrumentos de traducción a los que Mosíah podía «mirar» para interpretar el registro de Zeniff se describen, no se nombran: «las cosas llamadas intérpretes» (Mosíah 8: 13). «Urim y Tumim» aparentemente fueron utilizados por primera vez en el mormonismo por William W. Phelps en 1833 (Evening and Morning Star 1 [enero de 1833]: 8). La mayoría de los miembros de la Iglesia probablemente identifiquen a los intérpretes con Urim y Tumim, como lo hizo José Smith en su relato de 1838, pero el término no es un punto de contacto entre Views y el Libro de Mormón.

Las diferencias significativas entre Views y el Libro de Mormón tienden a descartar la dependencia directa. Views no tienen nada en común con el Libro de Mormón en cuanto al estilo de presentación; Views se presenta como una lista de pruebas, mientras que el Libro de Mormón es una historia religiosa. Ninguna de las treinta y cuatro palabras indias mencionadas en Views como prueba de los orígenes hebreos de los indios aparecen en el Libro de Mormón. Los indios de Ethan Smith, como otra prueba de sus orígenes hebreos, llevan el Arca de la Alianza a la guerra. El Libro de Mormón, a pesar de las guerras recurrentes, no menciona el arca. Ethan Smith enumera numerosas prácticas indias que sugieren festivales hebreos, sacrificios y rituales del templo; El Libro de Mormón no hace alusiones directas a ninguna práctica reconocida en Views. Ethan Smith afirma que los indios siempre migraron de norte a sur. Sin embargo, las migraciones del Libro de Mormón en el Nuevo Mundo son todas de sur a norte.

 

Además, la gente del Libro de Mormón no practica la Ley de Moisés después de la venida de Cristo, por lo que se espera que los remanentes del Libro de Mormón exhiban prácticas cristianas y no las prácticas hebreas de Views. Por lo tanto, el Libro de Mormón contradice puntos de vista sobre varios puntos cruciales y el caso de dependencia directa falla porque el Libro de Mormón modifica significativamente el supuesto «paralelo» o no lo menciona en absoluto (Bushman 1984, 133-39; Nibley 1959).

 

Sin embargo, una pregunta separada se centra en los temas generales que aparecen en la cultura de José Smith, por ejemplo, las profecías de una gran nación gentil entre los indios que traerá la verdad y la restauración de Israel a través de la conversión de los indios americanos. Es casi seguro que constituyen la fuente principal de ideas para Vistas y pueden haber influido también en el Libro de Mormón (Views cap. 4; 1 Ne 22: 7—9; 2 Ne. 3:12; Morm. 7: 1—10 ) Las profecías del descubrimiento de América y el papel de una nación gentil en el Libro de Mormón pueden explicarse más razonablemente, en mi opinión, como conceptos populares del siglo XIX insertados en el texto de José Smith (1 Ne. 13: 10-20). . En resumen, las similitudes entre Views y el Libro de Mormón no requieren la dependencia de uno sobre el otro, sino que se explican más fácilmente como dos reflejos de los supuestos comunes del siglo XIX sobre los indios americanos.

 

Ningún paralelo único presenta un lenguaje idéntico o ideas expresadas de manera tan similar como para sugerir una dependencia directa. Quizás la más cercana es una cita de Ethan Smith de la KJV 2 Esdras que dice que las diez tribus desobedecieron al Señor al asumir la responsabilidad de ir «a un país más allá, donde nunca vivió el hombre» (1825, 168). Éter 2: 5 declara que «el Señor ordenó [a los jareditas] que salieran al desierto, sí, a ese tierra donde nunca había existido el hombre». Incluso esta similitud no presenta una fraseología idéntica y contiene diferencias significativas., porque los jareditas obedecen a Dios al entrar en la tierra deshabitada mientras que las diez tribus desobedecen a Dios al hacerlo. Además, cualquier similitud en el lenguaje podría explicarse por la dependencia mutua con 2 Esdras que se incluyó en la Biblia de José Smith.

 

El sueño de José Smith, padre.

 

Otra fuente de dependencia citada con frecuencia para el sueño de Lehi es el sueño de 1811 de Joseph Smith padre. (1 Ne. 8: 2—38; L. Smith 1956, 48—50). Los dos relatos son de hecho cercanos en fraseología y motivos que pueden sugerir dependencia. Sin embargo, no se puede determinar la dirección de la dependencia porque el libro de Lucy Mack Smith fue producido en 1853, después del Libro de Mormón. Me parece probable que Lucy haya sido influenciada por el Libro de Mormón al relatar el sueño, en lugar de al revés, como sugieren los críticos, porque varios otros sueños que relata en su manuscrito de 1853 también reflejan la fraseología del Libro de Mormón (1853, LS. 56 , 71—74 / 1 Ne. 8: 11; pp. 58- 59/2 NC. 33: 10-15; pp. 281-82 / A1ma 34; Bushman 1984, 50-51). Además, el sueño de Lehi es arquetípico; relatos notablemente similares aparecen en todo el mundo antiguo (Griggs 1982; Welch 1982; Woodford 1953; Goodenough 10: 197-202). El sueño de Lehi también contiene alusiones poéticas y metáforas que se corresponden mejor con un ambiente desértico, mientras que el sueño de Joseph Sr. tiene el prado y el espeso bosque del estado de Nueva York (Nibley 1952 , 47-51; 1973, 177-85).

 

Excavar en busca de tesoros.

 

Algunos han leído en algunos pasajes del Libro de Mormón la idea de excavar en busca de tesoros porque habla de «tesoros escurridizos» (Hel. 13: 31, 33, 36), mientras que en un tesoro que está siendo excabado se hundiría en el suelo sin la ayuda de un ritua mágico hecho por un experto. (Hullinger 1980, cap. 4). Aunque el juicio de Mark Hofmann actualmente en proceso plantea preguntas sobre la autenticidad de algunos documentos que tratan sobre los orígenes mormones tempranos y hace difícil determinar hasta qué punto José Smith pudo haber estado involucrado en la magia, está claro que la visión del mundo asociada con el cavar en busca de tesoros tuvo poca influencia en el Libro de Mormón.

 

Por ejemplo, el Libro de Mormón no dice nada sobre el encantamiento de los espíritus, bastones de adivinación, círculos mágicos, espíritus guardianes, sacrificios para apaciguar a los espíritus u otros rituales necesarios para obtener tesoros escondidos, toda una parte necesaria de la visión mágica del mundo asociada con la excavación de tesoros (Bushman 1984, 72-74; Leventhal 1976, 109-18; Hurley 1951). Más bien, el libro es el mejorinterpretado a partir de una comprensión de la alianza deuteronómica que exigía obediencia y maldiciones resultantes pronunciadas y bendición sobre la tierra por el incumplimiento o la obediencia al pacto respectivamente (Deut. 11: 26-29).

 

Tres pasajes en el Libro de Mormón se refieren a tesoros «escondidos en la tierra» que no pueden obtenerse debido a una maldición:  ‘Quien oculte los tesoros en la tierra no los encontrará más, debido a la gran maldición sobre la tierra, salvo que sea un hombre justo y los esconderá ante el Señor.” “Llegará el momento en que él maldecirá tus riquezas, que se volverán escurridizas, que no podrás retenerlas; y en los días de tu pobreza no podréis retenerlas «(Hel. 13: 18, 31; Jac. 2: 12-13; Morm. l: 18). Estos pasajes se interpretan mejor como la expresión de la ética prominente en todo el Libro de Mormón: que buscar riqueza mientras se ignora a los pobres es aborrecible para Dios. La capacidad de obtener riquezas y conservarlas dependía de la obediencia al pacto deuteronómico: « Y tú dices en tu corazón: Mi poder y el poder de mi mano se han dado esta riqueza, pero te acordarás del Señor tu Dios, porque él es el que te da poder para obtener riqueza, para que pueda establecer su pacto que juró a tus padres, como es hoy, y será, si olvidas al Señor tu Dios, ciertamente perecerás «(Deut. 8: 17-19).

 

El punto del Libro de Mormón nunca es que el ritual apropiado no se haya realizado, sino que la gente se ha olvidado de Dios y adora sus riquezas como a un Dios falso y por lo tanto perecerá: «Estáis maldecidos por vuestras riquezas, y también  tus riquezas se maldijeron porque habías puesto tu corazón sobre ellas y no habías escuchado las palabras del que te las dio. No recuerdaste al Señor tu Dios en las cosas con las que te ha bendecido, pero siempre que lo haces recuerda tus riquezas. Por esta causa, el Señor Dios hizo que una maldición viniera sobre la tierra, y también sobre tus riquezas, y esto a causa de tu iniquidad «(Hel. 13: 21-23). Por lo tanto, el Libro de Mormón se ocupa de los convenios, no de la excavación de tesoros.

 

El texto etíope de Enoc expresa una ética similar en una terminología casi idéntica: «¡Ay de ti, rico! Porque has confiado en tus riquezas; y de ti partirán tus riquezas, porque no has recordado al Altísimo en los días de tus riquezas«. (1 Enoc 98: 8; en Nickelsburg 1979). Las riquezas que no se pueden retener debido a las maldiciones divinas pueden verse como metáforas de la riqueza que se obtiene injustamente, en la misma fuente: «¡Ay de ustedes que adquieren oro y plata injustamente y dicen: Nos hemos hecho ricos y tenemos posesiones, y nosotros hemos adquirido todo lo que deseamos! Y ahora hagamos lo que queramos, porque hemos atesorado plata en nuestros tesoros … ¡Vosotros erraís! Porque vuestra riqueza no permanecerá, sino que ascenderá rápidamente de vosotros, porque han conseguido todo injustamente, y seréis entregado a una gran maldición «(97: 8-10; Nickelsburg 1979). La similitud entre 1 Enoc y el Libro de Mormón se explica mejor por una comprensión común del pacto de Deuteronomio.

 

Algunos también han visto la influencia de la búsqueda de tesoros en Alma 37:23, que describe la piedra de un profeta extrabíblico, Gazelem, que «brilla en la oscuridad hasta dar luz». Está claro que José Smith tenía una piedra vidente, una piedra de color marrón, del tamaño de un huevo que se encontró a los dieciséis años mientras cavaba un pozo para Mason Chase, y la usó para buscar tesoros, recibir revelaciones y traducir el Libro de Mormón (Van Waggoner y Walker 1982, 49-68; «Entrevista» 1859). La piedra de Gazelem reveló asesinatos, hechos secretos y abominaciones, tesoros. El vocablo hebreo gazal significa «rapiña, saqueo, hurto, saqueo, robo, arrebatamiento o daño». En Lamentaciones 4:7, Gazalah se refiere a cortar o pulir piedras preciosas. En hebreo, gazelam significaría algo así como «piedras cortadas por Dios» o «piedras talladas de Dios», pero también podría ser un juego de palabras para «ladrones» o «saqueo». Sin embargo, este juego de palabras solo es posible en hebreo.

 

Los pasajes posiblemente influenciados por la tradición de excavar en busca de tesoros constituyen menos del .02 por ciento del texto completo. Por lo tanto, mientras la participación de José Smith en la magia es importante para comprender la aparición del Libro de Mormón; tal tradición está lejos de ser incluso una explicación parcial del contenido o mensaje del libro.

 

Posibles influencias políticas.

 

Los académicos competentes han sugerido que algunos detalles del gobierno y las prácticas políticas del Libro de Mormón se derivaron de la forma republicana estadounidense de gobierno, un electorado democrático y el fervor revolucionario (O’Dea 1957, 32; Brodie 1945, 69). Richard Bushman ha demostrado, con éxito en mi opinión, que formas y prácticas políticas tales como el rechazo del reinado, la autoridad conferida a los jueces y la liberación divina se explican mejor en términos de las prácticas israelitas (Bushman 1984, 132-33; 1976, 190-211.

 

La controversia antimasónica que estalló en la parte alta de Nueva York en 1826 después de la desaparición y el supuesto asesinato de William Morgan también se cita a menudo como una fuente obvia del siglo XIX para la denuncia del Libro de Mormón de «combinaciones secretas» (Ahlstrom, 1: 606-8; O’ Dea 1957, cap.2 ). Morgan había anunciado su intención de publicar un relato de los rituales masónicos, por lo que la población asumió que fue asesinado por los masones. Entre 1827 y 1831 se llevaron a cabo más de una docena de juicios en el oeste de Nueva York, pero pocos de los acusados ​​fueron condenados, y los condenados solo recibieron sentencias leves.

 

Sin embargo, entre 1826 y 1830, el partido antimasónico surgió como una fuerza política importante en el oeste de Nueva York. Su convención de 1830 declaró de manera extravagante: «Cuando se arrojaban insinuaciones de que se apelaría a las leyes, se ha escuchado a más de un masón decir que los jueces eran masones, los alguaciles eran masones y los jurados serían masones, y desafió los requisitos de la justicia «(Procedimientos 1830, 23). Fue tan afirmado que, como resultado de los juramentos masónicos de mantener en secreto los rituales de la logia y proteger a otro miembro de la fraternidad en todas las circunstancias «correctas e incorrectas», los masones estaban en plena libertad para ocultar los asesinatos y las muertes de otros. traiciones «y los jueces fueron corrompidos (Proceedings 1830, 48).

 

El Libro de Mormón describe juramentos secretos para «obtener ganancias», asesinatos secretos, combinaciones secretas e infiltraciones del gobierno característicos de los cargos antimasones contra la orden masónica. Morgan había señalado que los masones llevaban una piel de cordero alrededor de los lomos, una marca de identificación que también parece para las combinaciones en 3 Nefi 4: 7 (Morgan 1827, 24). Un trabajo anónimo anterior, Joachim y Boaz, declaró que «cada hermano tiene un delantal de piel blanca, y los cordones también son de piel» (1807, 11). Las bandas de ladrones del Libro de Mormón se llaman «combinaciones secretas» y amenazan al gobierno (Alma 37:22; Hel. 2: 8-1 1; 6: 17-38; 3 Ne. 5: 5; 9: 9; 4 Ne. 1:42; Et. 8: 22-23), mientras que a la Masonería se la conocía como una «combinación secreta de asesinos» que representaba una amenaza para las leyes de la sociedad (Wayne Sentinel, 27 de septiembre de 1828; Palmyra Reflector, 10 Noviembre de 1829; Bernard 1830, 464-68). Las afirmaciones de que las sociedades secretas habían provocado el derrocamiento de la monarquía francesa y se habían infiltrado en el gobierno de América, corrompiendo los tribunales, recibieron gran atención en la retórica antimasónica (Barruel 1798; Proceedings 1830, 98—99, 107—8). Finalmente, los juramentos secretos y los signos de identificación se discutieron tanto en las fuentes contemporáneas como en el Libro de Mormón ( Proceedings  1830, 81-83; 99-100; Wayne Sentinel 28 de julio de 1828; Morgan 1826, 55; Alma 37: 27-29 ; Hel.6: 21-22).

 

Sin embargo, como ha argumentado Richard Bushman, solo ciertos aspectos de las sociedades secretas del Libro de Mormón se asemejan a las expresiones antimasónicas (1984, 1 31). El Libro de Mormón no describe características masónicas como rituales elaborados, grados de iniciación, órdenes y fraternidades rivales, leyendas del Arca del Pacto e Hiram Abiff, la figura mítica heroica de la masonería, que eran objetos típicos del ridículo en contra de la Retórica masónica (Bushman 1984, 130-31). Un cargo frecuente contra la masonería, también ausente del Libro de Mormón, fue que desplazó al cristianismo al ser una religión en sí misma (Proceedings  1830, 43-45, 79-83, 102-7).

 

Las bandas de ladrones en el Libro de Mormón no eran una fraternidad cuasirreligiosa, sino más bien se asemejan a bandas de ladrones e insurgentes en el antiguo Cercano Oriente identificables en materiales legales desde principios de Babilonia hasta Josefo (Welch 1985a; Lutz 1937, 241; Daranl 1961; Sorenson 1985, 300-309). Según John W. Welch, profesor de derecho y erudito del Libro de Mormón, el apelativo de ladrones (gazalan) en la antigua ley del Cercano Oriente se aplicó técnicamente a aquellos que vivían fuera de la comunidad a la que saquearon y robaron (Welch 1985a, 3; Jackson 1972, 46) Estos ladrones eran una sociedad organizada con sus propios líderes y código de conducta, unidos por juramentos rituales (Lutz 1937, 241; Welch 1985a, 6-7). El modus operandi era que la banda arrasara desde las montañas, saqueara pueblos aislados y volviera a su escondite, generalmente en las montañas (Jueces 9: 34-36; 2 Crónicas 21: 16-17; Jackson 1972, 6-7). El gobierno y los militares controlaron y eliminaron estas bandas bajo la ley marcial, la ley aplicada a los forasteros que llevan la pena de muerte, en lugar de las leyes aplicables a los miembros de la tribu o la sociedad (Jackson 1972, 11). Por lo tanto, los ladrones constantemente intentaban debilitar al gobierno e infiltrarse en el ejército para que su saqueo quedara impune (Welch 1985a, 9; 2 Cr. 21: 16-17, 22: 1). La pena para estos ladrones bajo la ley marcial era la muerte (Jackson 1970, 63; Welch 1985a, 10).

 

Las sociedades secretas del Libro de Mormón difieren de los masones en las formas precisas en que son similares a las antiguas bandas de ladrones del Cercano Oriente. Las sociedades secretas del Libro de Mormón no eran una hermandad continua, sino que eran cinco grupos diferentes que surgieron en diferentes períodos.

 

1. La primera banda se originó entre los nefitas alrededor del año 52 a. C. cuando los tres hijos de Pahorán, Pahorán Il, Pacumeni y Paanchi, todos quisieron sucederlo como juez principal (Hel. 1-2). Cuando Pahoran Il fue elegido, Pacumeni y sus seguidores accedieron; pero Paanchi y sus partidarios organizaron una rebelión que terminó con la ejecución de Paanchi por rebelión después de un juicio «según la voz del pueblo». Sus seguidores contrataron a Kishkumen para asesinar a Pahoran Il y juraron no revelar la identidad del asesino. Después del asesinato, Pacumeni fue nombrado juez principal «de acuerdo con su derecho». Kishkumen reapareció un año después cuando su complot para asesinar al juez principal, entonces Helamán I, fue descubierto por un sirviente leal. Helamán envió a sus tropas militares a tomar la «banda de ladrones … para que pudieran ser ejecutados de acuerdo con la ley». Gadianton, el sucesor de Kishkumen, llevó a su banda «al desierto».

 

2. Alrededor del 25 a. C., la banda de ladrones, ahora un grupo social distinto con sus propias leyes, instó al juez principal ya su hijo (Hel. 6). Sus juramentos recuerdan la retórica antimasónica:

[los nefitas], …se unieron a esas bandas de ladrones, y participaron en sus pactos y sus juramentos de que se protegerían y se preservarían unos a otros en cualesquiera circunstancias difíciles en que se encontrasen, a fin de que no fuesen castigados por sus asesinatos, y sus robos, y sus hurtos. 22 Y acaeció que tenían sus señas, sí, sus señas y sus palabras secretas; y esto a fin de reconocer al hermano que hubiese concertado el pacto, para que, cualquiera que fuese la iniquidad que su hermano cometiera, no lo perjudicara su hermano, ni tampoco aquellos que pertenecieran a la banda y hubieran hecho este pacto. (Hel 6:21 —22).

Para el año 24 a. C., la banda «obtuvo la única administración del gobierno» y fue erradicada solo cuando Nefi II expuso al asesino del juez principal y a los jueces corruptos conspiradores (Hel. 8: 1—4, 27—28; 11: 10 )

3. Alrededor del año 12 a. C., un grupo de ladrones formado por disidentes nefitas estableció su cuartel general en las montañas y atacó aldeas aisladas (Hel. 24; 3 Ne. 4). Su fuerza desafió al ejército nefita. Después de diez años de continuas incursiones y saqueos, los ladrones exigieron que los nefitas capitularan y aceptaran a sus líderes a cambio de protección contra el saqueo. La banda fue eliminada solo cuando los nefitas adoptaron una política de «tierra quemada» y se retiraron a una fortaleza donde soportaron siete años de asedio, mataron de hambre a los ladrones y luego los sentenciaron a muerte bajo la ley marcial.

Las primeras bandas del Libro de Mormón difieren de la Masonería en aspectos significativos. Mantuvieron una identidad social separada («una banda de ladrones») de la sociedad que saquearon. En ninguna parte de la retórica antimasónica, los masones se referían a una banda distinta de ladrones. Los ladrones de Gadiantón vivían en las montañas y atacaban a los nefitas en las tierras bajas (Hel. 11: 25—31; 3 .Ne. 1:27; 2:17; 3:20). Los masones nunca fueron identificados como un grupo que resistió en las montañas y atacó como ladrones merodeadores. Tanto las sociedades orientales como los nefitas juzgaron a los ladrones bajo la ley marcial, y asignaron la responsabilidad de tratar con ellos al ejército. Los estadounidenses acudieron a sus alguaciles civiles, y los masones fueron juzgados en los tribunales penales habituales.

 

4. Alrededor del año 29 dC, una cuarta sociedad secreta comenzó entre los jueces y abogados corruptos en una organización secreta basada en la familia después de que la sociedad nefita se desintegró. Estas familias, organizadas para el saqueo, reconocieron a sus propios líderes y buscaron establecer su propia ley. Esta banda no se asemeja ni a los antiguos ladrones del Cercano Oriente ni a los masones, sino a las redes criminales de la mafia o la Cosa Nostra basadas en organizaciones familiares.

 

5. Los jareditas mostraron un patrón de conspiraciones secretas para asesinar a los demandantes rivales al trono, lo que generó espirales de contra-estafa (Et. 7-9). Este patrón difiere tanto de los ladrones nefitas como de los masones, pero se parece a las Historias del Antiguo Testamento de Abimalec y Joram asesinando a sus hermanos y provocando una contra-rebelión (Jueces 9; 2 Crónicas 1 1).

El juramento de Herodes a Salomé, dio como resultado la muerte de Juan el Bautista, es paralelo al complot de la hija de Jared para atraer bajo un juramento para el asesino de Akish (Mateo 14: 9; Et. 8). El poder vinculante del juramento, aunque señalado por los masones (Proceedings 1830, 46), también es común en el mundo antiguo. El texto Enoc de Qumran y el texto Etiope de Enoc (c 150 BC) hacen eco de Éter 8: 15—16 y Helamán 6: 21—22:

El jefe [ejecutor] del juramento habló con Miguel para que le revelara los nombres secretos para que memorizara este nombre secreto suyo, de modo que llamara al juramento para que temblaran ante él y el juramento. [Entonces] reveló esto a los hijos del pueblo, [y] todas las cosas ocultas y este poder de este juramento, porque es el poder y la fuerza misma. El Maligno puso este juramento en la mano de Miguel (1 Enoc 6 9: 13-15).

Y Semjaza, quien era su líder, les dijo: Me temo que no harán este acto, y solo yo tendré que pagar la pena por este gran pecado. Y todos respondieron: hagamos un juramento y nos obliguemos por medio de promesas mutuas de no abandonar este plan; pero para hacer esto Luego todos juraron juntos y se ataron a [la maldición] (4Q Enoc I: 3—4.)

 

Este análisis extendido de las bandas de ladrones del Libro de Mormón y la Masonería muestra que el libro difiere en aspectos importantes de la sociedad de José Smith, aunque Helamán 6: 21-30; 8: 3—4; 3 Nefi 6: 28—30 y Éter 8: 10—16, 22—26 parecen estar influenciados por una terminología y preocupaciones anti-masónicas. Pueden explicarse mejor, me parece, como el comentario independiente de José Smith sobre la masonería, provocado por su reflexión sobre las combinaciones secretas nefitas.

 

La Biblia King James.

 

Al menos una fuente moderna fue provechosamente utilizada en el Libro de Mormón – la versión King James de la Biblia – principalmente de tres formas. Primero, el Libro de Mormón adapta muchas frases, particularmente del Nuevo Testamento, a un nuevo contexto. Un solo pasaje de 2 Nefi 9: 12—28 atribuido al profeta Jacob alrededor de 560 aC demuestra este método:

 

Y esta muerte de que he hablado, que es la muerte espiritual, entregará sus muertos; y esta muerte espiritual es el infierno. De modo que la muerte y el infierno han de entregar sus muertos, y el infierno ha de entregar sus espíritus cautivos, y la tumba sus cuerpos cautivos, y los cuerpos y los espíritus de los hombres serán restaurados los unos a los otros; y es por el poder de la resurrección del Santo de Israel.

y la muerte y el infierno entregaron a los muertos que estaban en ellos; y fueron juzgados cada hombre según sus obras (Apocalipsis 20: 13).

mi palabra no pasará (Mateo 24:35).

y el que es inmundo, sea inmundo aún; y el que es justo, sea justo aún, y los inmundos serán inmundos aún; por lo cual, los inmundos son el diablo y sus ángeles, y se irán al fuego eterno, preparados para ellos; y su tormento es como un lago de fuego y azufre, cuyo Hame asciende por los siglos de los siglos y no tiene fin.

Pero he aquí, los justos, los santos del Santo de Israel: los que han creído en el Santo de Israel, los que han soportado las cruces del mundo y despreciado la vergüenza de él, heredarán el reino de Dios; que fue preparado para ellos desde la fundación del mundo, y su alegría será plena.(Apo. 22: I l).

Apártate de mí, maldito, en los fuegos eternos preparados para el diablo y sus ángeles (Mateo 25: 4),

y el diablo fue arrojado al lago de fuego y azufre, y la muerte y el infierno fueron arrojados a un lago de fuego (Ap. 20: 10, 14).

[Jesús ] soportó la cruz, despreciando la vergüenza (Heb. 12: 2).

bendito de mi Padre, hereda el reino preparado para ti desde la fundación del mundo (Mateo 25:34).

para que tu alegría sea plena (Juan 15:11).

La reimpresión del discurso de Jacob interpreta los fragmentos de KJV en una nueva síntesis sobre la muerte, la resurrección y el juicio. Es concebible que las frases se aproximen al significado de un texto original, y la intrincada estructura del pasaje, conocida por los eruditos como incisión sintética ascendente, parece requerir tal original. Por lo tanto, estas frases pueden representar la interpretación de un texto original usando el Nuevo Testamento de la KJV y un marco teológico del siglo XIX. Sin embargo, está claro que las frases del Nuevo Testamento de la KJV se han convertido en parte de la estructura misma. Este modo de usar la KJV, es replicada en todo el Libro de Mormón, lo que sugiere que José Smith adoptó libremente la fraseología y los conceptos de la KJV para presentar su «traducción».

 

El Libro de Mormón también cita capítulos enteros de la KJV, incluyendo Éxodo 20; Isaías 2—12; 48-54; y Malaquías 3—4. Dado que estos capítulos son todos del Antiguo Testamento, es posible que aparecieran en el registro nefita de alguna forma, a pesar de que José Smith claramente usó la traducción KJV.

 

Citas de Isaías 49—54 por Nefi Representan un problema especial. Probablemente, la mayoría de los estudiosos sostienen que Isaías 40-66 fue escrita después del exilio en Babilonia alrededor del 587 a. C. por un autor desconocido llamado «deutero-Isaiah». Algunos estudiosos también postulan un «trito-lsaiah» en los capítulos 56-66 (McKenzie 1983, xv-xxiii; Eissfeldt 1965, 304-46). Otros estudiosos abogan por la unidad de Isaías (Gileadi 1982; Gozzo 1964, 1281-83; Sperry 1968, 493-512).

 

Douglas Jones, un respetado erudito del Antiguo Testamento, está de acuerdo con otros en que ciertos discípulos de Isaías en el exilio expandieron y explicaron pasajes básicos del profeta original para consolar a los exiliados y darles la esperanza de regresar en los capítulos 40-55 (Jones 1 955, 227 —44; McKenzie 1983, xx —xxiii; Nibley 1973, 144—47). Esta hipótesis merece una seria consideración. Significativamente, antes de la venida del Cristo resucitado, el Libro de Mormón no cita el «trito-lsaiah», capítulos 56—66, que muchos eruditos consideran desprovisto de las palabras del profeta original Isaiah (McKenåe 1983, xx— xxiii; Eissfeldt 1965, 343-46). Los académicos también suelen considerar los capítulos 1 y 24-27 como post-exilio.

(Eissfeldt 1965, 232-37). Nuevamente, el Libro de Mormón no cita estos capítulos

 

Nefi y Jacob se refieren, no al «libro de Isaías, sino a las» palabras de Isaías «, posiblemente una colección de» palabras «o dichos escritos por el profeta del siglo octavo que pueden no haber incluido los capítulos 56-66 ( 1 Ne. 15: 20; 19: 23—24; 2 Ne. 6: 4—5, 14; 11: 18). Posiblemente el Cristo resucitado «actualizó» las escrituras Nefitas citando a Isaías 52, 54 y 66: 18-19, Malaquías 3 y 4, y Micah, junto con varias escrituras del Nuevo Testamento, al igual que restauró las palabras del profeta Samuel, el lamanita, que los nefitas no habían podido registrar (3 Ne. 23: 9-14). Por lo tanto, el Libro de Mormón puede anticipar el «problema de Isaías» y puede conciliarse con la hipótesis deuteroIsaiah / trito-lsaiah.

En cualquier caso, José Smith claramente utilizó el Antiguo Testamento de la KJV para traducir la traducción del Libro de Mormón. El Libro de Mormón también cita el Sermón KJV en el Monte de Mateo 5—7. Como observó Krister Stendahl, decano de la Harvard Divinity School, la versión de Mateo se ha transformado en 3 Nefi al presentar al Cristo resucitado en términos tomados del evangelio de Juan (1978, 139-54). 3 Nefi muestra a Cristo como el legislador deificado y el mediador que llora de alegría en presencia de los niños pequeños y sufre con, por y en nombre de la casa de Israel (3 Ne 17; 19: 6—36). El compasivo Salvador de 3 Nefi reconcilia la gloria resucitada de Cristo con la humanidad de Jesús en formas posiblemente inigualables en otras partes del pensamiento cristiano. Además, la visita del Cristo resucitado en 3 Nefi va más allá de la KJV para capturar muchos aspectos sorprendentes del ministerio de Cristo posterior a la resurrección de cuarenta días reportado en fuentes no canónicas (Nibley 1982, 121-40). Gran parte de 3 Nefi parece, sin embargo, interpretar el texto KJV.

Las observaciones de Krister Stendahl sobre el uso e interpretación de la KJV en 3 Nefi son muy relevantes:

El material bíblico detrás del Libro de Mormón me parece que está en la forma de la KJV. He aplicado métodos estándar de crítica histórica, crítica de redacción y crítica de género. Desde tales perspectivas, parece muy claro que el Libro de Mormón pertenece y muestra muchos de los signos típicos de los Tárgumes y la refundición pseudoepigráfica del material bíblico. Las tendencias targumicas son las de aclarar y actualizar traducciones, generalmente por expansión y aplicación más específica a la necesidad y situación de la comunidad. Lo pseudoepigráfico, tanto apocalíptico como didáctico, tiende a llenar los vacíos en nuestro conocimiento sobre los eventos sagrados, las verdades y las predicciones. Para mí es obvio que el Libro de Mormón se encuentra dentro de estas dos tradiciones si se considera como un fenómeno de textos religiosos. (1978, 152).

El Libro de Mormón también ofrece interpretaciones extendidas de pasajes de la KJV. Isaías 29 KJV profetiza que una voz hablará del polvo y una obra maravillosa y una maravilla será revelada. En 2 Nefi 26: 15—18 y 27: 1—35 se convierte en una profecía de la aparición del Libro de Mormón y la visita de Martin Harris al profesor Charles Anthon. Moroni escribe (8: 42-46) cómo la fe, la esperanza y la caridad tienen el poder de transformar a los humanos a la semejanza de Dios, aparentemente una interpretación de KJV I Corintios 13: 3 y 1 Juan 3: 2. Incluso si los nefitas aprendieron una doctrina similar del Cristo resucitado, el lenguaje que José Smith usó claramente proviene del KJV. Éter 13: 3—11 también expande KJV Apocalipsis 21: 1—17 sobre la Nueva Jerusalén, o la ciudad escatológica en la que Dios mismo morará.

 

Entonces, ¿qué podemos concluir del uso de fuentes modernas del Libro de Mormón? Solo que el Libro de Mormón, tal como fue traducido y presentado por Joseph Smith, se basó en la KJV y fue influenciado por la cultura americana del siglo XIX para transmitir su mensaje. Si bien la crítica de la fuente es útil para determinar la dependencia, «el ritualismo de la fuente en sí revela solo que se usaron fuentes separadas en la composición del documento. No tiene forma de saber quién las usó» (Slingerland 1977, 97). Por ejemplo, es posible que una fuente antigua contenida en planchas de oro subyazca al Libro de Mormón, pero José Smith usa el KJV tanto para el lenguaje como para aclarar, expandir e interpretar el pensamiento del texto original.

 

Si la teoría de expansión del Libro de Mormón es correcta, entonces la gran mayoría de los estudios, tanto a favor como en contra, han asumido demasiado simplemente señalando paralelos. Tanto las fuentes antiguas como las modernas podrían haber influido en el texto publicado en 1829 sin descartar alguna. Además, algunos aspectos del Libro de Mormón, como las bandas de ladrones, las formas de gobierno israelitas y las imágenes del desierto en el sueño de Lehi, sugieren un texto antiguo, aunque no lo prueban.

 

ANALIZANDO LAS EXPANSIONES: LA CRÍTICA DE LOS MOTIVOS

La crítica de motivos (como lo llama Slingerland) analiza el desarrollo comparativo de ideas teológicas en un documento y es otro modo útil de análisis académico para ayudar a determinar la autoría y la procedencia (1977, 98-103). Por ejemplo, analizar el desarrollo comparativo del concepto de Cristo en los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan sugiere que Juan fue escrito más tarde (R. Brown 1966, Ixxxiv). Es posible analizar las doctrinas del Libro de Mormón para determinar si se parecen al pensamiento israelí anterior al exilio o al cristianismo del siglo XIX.

Anacronismos

Por ejemplo, varios términos del Libro de Mormón son obviamente anacrónicos, refiriéndose a la gente de Jerusalén como «judíos» y a aquellos que no pertenecen a Israel como «gentiles» términos que se hicieron comunes solo después del regreso del exilio en el siglo IV a. C. El Libro de Mormón indica que Judío es una interpretación: «tengo caridad para con el Judío,’ dice Nefi, y agrega: ‘Y digo Judío, porque me refiero a aquellos de quien vine’ (2 Ne 33: 8). La aclaración adicional sugiere que judío puede no haber sido usado comúnmente para referirse a «los de Jerusalén». Estos y otros términos como iglesia, cristianos y «alpha y omega» se han explicado como «anacronismos traductores» (Tate 1981, 260 1110).

 

Hugh Nibley sugiere que José Smith usó términos modernos para traducir palabras que no tenían connotaciones asumidas en el uso moderno. Por ejemplo, Nibley argumenta que iglesia y sinagoga en el Libro de Mormón pueden expresarse en hebreo como yahad (una unidad), una palabra que los del convenio de Qumran usaban para referirse a su comunidad, o posiblemente como ‘edah (comunidad) (1973, 187—88). La palabra iglesia asume una organización eclesiástica en uso moderno que no deberíamos leer en el Libro de Mormón porque tal organización no existía en tiempos precristianos, ni siquiera por cuenta propia del libro (2 Ne. 9: 2; Mosíah 18: 17) . En cambio, las comunidades religiosas precristianas del Libro de Mormón estaban gobernadas por sacerdotes que enseñaban al pueblo, con un sumo sacerdote jefe que presidía todas las comunidades (2 Ne. 5: 26; Jac. 1:18; Mosíah 6: 3; 18: 18 ; 25: 19; Alma 1: 3; 4: 4, 18; 6: 1; 30: 20). No se mencionan diáconos, obispos o apóstoles en las comunidades nefitas antes de la venida de Cristo. Los ancianos solo son líderes comunitarios no ordenados en el sentido israelita (1 Ne. 4:22, 27; Alma 4: 7, 16; 6: 1).

Bautismo

Muchas doctrinas del Libro de Mormón se explican mejor a través del ambiente teológico del siglo XIX. Por ejemplo, aunque se hayan realizado lavados rituales en el tabernáculo y el templo, no hay referencias pre-exílicas al bautismo (Ex. 29: 4; 40: 12; Lev. 8: 6). Sin embargo, Jacob explica la fe y el bautismo como si sus oyentes estuvieran completamente familiarizados con el concepto: «Él manda a todos los hombres que deben arrepentirse y ser bautizados en su nombre, teniendo una fe perfecta en el Santo de Israel, o no pueden ser salvos en el reino de Dios» (2 Ne 9: 23-24). Es difícil ver este pasaje como algo más que el bautismo cristiano de arrepentimiento necesario para la salvación. Los lavados rituales nunca fueron vistos como necesarios para la salvación en el Antiguo Testamento. Es interesante que no se mencione la inmersión, dada la controversia sobre los modos de bautismo en los días de José Smith (Ahlstrom 1: 535-47; Backman 1971, 94-99). Aunque Nefi vio (en una visión) a Jesús bautizado por Juan el Bautista, supuestamente por inmersión (1 Ne.11: 27), la práctica del bautismo por inmersión se menciona explícitamente por primera vez en el Libro de Mormón cuando Alma fundó su comunidad cerca de las aguas de Mormón (Mosíah 18: 10). Alma, sin embargo, no realiza un bautismo cristiano. Él bautizó por «la autoridad del Dios Todopoderoso» y no en el nombre de Jesucristo, y su bautismo no está asociado simbólicamente con la muerte y resurrección de Cristo o la remisión de los pecados, sino que simboliza entrar en un pacto con Dios (Mosíah 18 : 10, 13). Un paralelo sorprendente es la práctica de Qumran de inmersiones rituales como un signo de arrepentimiento al entrar en un pacto y una limpieza por el espíritu de la verdad (IQS, 2-8 en Vermes 1968, 45; y Gaster 1976, 44-65; Soggin 1978 , 184-99).

Salvación

El Libro de Mormón también aborda varios problemas que simplemente no eran, y no podrían ser, problemas para los israelitas. Por ejemplo, la salvación de los infantes y aquellos que no habían escuchado el evangelio surge solo si se adopta una soteriología que excluye a los no bautizados o no cristianos. En el pensamiento hebreo, no se excluye a los no israelitas (Dubarle 1970, 34-35).

 

La teología metodista del siglo XIX enseñó, sin embargo, que los no cristianos y los no bautizados no podían salvarse. La solución metodista se parece a la del Libro de Mormón. John Fletcher (1729-1785), un teólogo metodista en Estados Unidos, declaró que «Cristo murió por toda la raza humana, primero para obtener absoluta e incondicionalmente una salvación temporal, para los hombres universalmente, y en segundo lugar, para obtener una redención particular, o una salvación eterna, condicionalmente para todos los hombres, pero absolutamente para todos los que mueren en la infancia y para todos los adultos que lo obedecen y son fieles hasta la muerte» (S. Dunn 1837, 258-59; Slatte 1977, 85). El Libro de Mormón enseña que aquellos que «murieron antes de que Cristo viniera, en su ignorancia, al no tener la salvación declarada» tienen parte en la primera resurrección «, y los niños pequeños también tienen vida eterna» (Mosíah 15: 24-25)

La doctrina del Libro de Mormón sobre la expiación y el libre albedrío muestra las influencias de un conflicto teológico sobre la depravación, la gracia y el papel de la voluntad en la salvación, todos temas centrales en el conflicto entre el calvinismo y el arminianismo a principios del siglo XIX (Ahlstrom 1: 489 —512). Calvino y sus seguidores creían que las personas son incapaces de actos meritorios, y la expiación aplicó la gracia inmerecida de Cristo a los predestinados para la salvación. La voluntad humana o la elección no tenían nada que ver con la salvación, pues los seres humanos eran cautivos de su depravada naturaleza y no pudieron evitar el pecado (Calvino 1961, 3.13.6; Edwards 1846, 185-97). En contraste, la salvación en la teología arminiana dependía de la libre elección de un individuo para aceptar la gracia ofrecida libremente por Cristo (Merritt 1824; Banks 1817, 170). La idea de que la expiación liberó a las personas de su estado «natural» depravado y las devolvió al estado disfrutado antes de la caída de la capacidad de elegir entre el bien y el mal es un concepto arminiano distintivo enseñado en los días de José Smith (T. Smith 1980). El popular teólogo del siglo XIX, Nathan Banks, enseñó: «Los caballeros que exigen la doctrina de la depravación total contra la verdad [de la agencia moral] parecen olvidar un rasgo muy importante en el sistema del Evangelio, a saber, la expiación de Cristo y los beneficios que universalmente fluyen de él a la humanidad, por lo cual son restaurados gentilmente al poder de la acción «(1815, vii).

 

Tales ideas desarrolladas sobre el libre albedrío habilitado por la expiación no se encuentran en el pensamiento israelita, sino que se presentan en 2 Nefi 2: 8—9, 26—29 y 10:24. Lehi predijo que el Mesías vendría a «redimir a los niños de la caída. Y debido a que son redimidos de la caída, se han vuelto libres para siempre, conociendo el bien del mal; para actuar por sí mismos y no para que se actúe sobre ellos». La elección que da lugar a la agencia libre en el Libro de Mormón (2 Ne. 2: 27; 10: 23—24) es invariablemente la elección entre el camino de la vida y el camino de la muerte que también se encuentra en Deuteronomio 30: 15, 19 ; Dicha libertad nunca se dice en el Antiguo Testamento que sea posible gracias a la expiación.

La afortunada caída

El concepto de que la caída de Adán benefició a la humanidad al cumplir el plan de Dios (felix culpa) y hacer posible el crecimiento moral de los humanos es una interpretación cristiana que se desarrolló muy temprano en el pensamiento cristiano (Theophilus, Ad Autolycus Bk. Ii, 24-25, AD c175; Irenaeus, Adversus Haereses Ill.xvi; Ill.x.2, AD c200). El mismo concepto aparece en 2 Nefi 2: 17—26 y Alma 42: 2—14. Una influencia arminiana en el Libro de Mormón parece evidente en su énfasis en los mandamientos que Dios les dio a Adán y Eva y la idea de «oposición en todas las cosas» para enfatizar que las opciones entre alternativas son necesarias para la libertad moral (Lovejoy 1960, 44-68; Hick 1978, 208-15; 287-89). Por el contrario, simplemente no hay interpretación pre-exílica de la caída de Adán. De hecho, la caída de Adán no se menciona en el Antiguo Testamento después de Génesis 2: 23, aunque el mito de la caída probablemente estuvo disponible en el Israel del siglo VI de alguna forma (Nordio 1975, 54-64)

Las doctrinas del pecado original y la naturaleza caída de la humanidad también son ajenas al pensamiento israelí preexilico. La caída de Adán nunca estuvo vinculada con la condición humana en las obras pre-exílicas, como lo está en el Libro de Mormón (1 Nee 10: 6; 2 Ne. 2: 15-16; 9: 6; Mosíah 3: 16- 27; 4: 7; 12:22; 18:36; 22: 13; 42: 2—10; Hel.14: 16). La «naturaleza» humana no se consideraba inherentemente pecaminosa en el pensamiento israelita, si se puede hablar significativamente sobre un concepto hebreo de «naturaleza humana». La idea de la naturaleza es griega en lugar de israelita (Lovejoy y Boas, 1935). La humanidad era impotente y dependía de Yahweh para su bienestar en el pensamiento israelita, pero no del mal por naturaleza (Wolff 1964, 235-37). Las enseñanzas del pecado original y la depravación aparecen por primera vez en la Biblia en Pablo (Ro. 5: 12-21).

La expiación

La teoría de la satisfacción de la expiación aclarada en Alma 34: 9-17 y 42: 9-17 es un desarrollo teológico medieval. La idea de la expiación como necesaria para satisfacer dos atributos de Dios opuestos, pero ontológicamente necesarios: su misericordia y su justicia, fue sugerida por primera vez por Anselmo de Canterbury en su tratado de 1109 DC, ¿Cur Deus Homo? La teoría de la satisfacción se basaba en conceptos medievales de derecho y justicia y suponía que la justicia requería una retribución total por el pecado, mientras que la misericordia absolvía al pecador y no requería tales penas. El conflicto en la naturaleza de Dios podría ser resuelto solo por un individuo sin pecado sobre quien la justicia no tenía derecho, pero que permitiría que se hiciera justicia indirectamente a través de su sufrimiento. Sin embargo, el sufrimiento tendría que provenir de uno que tiene la naturaleza humana y la divina, porque un ser infinito había sido ofendido por el pecado humano, y solo una «expiación infinita» podía satisfacer las demandas de la justicia. Por lo tanto, el sufrimiento inmerecido de Cristo proporciona un mérito infinito que puede redimir de manera violenta a las criaturas depravadas que necesitan la gracia de Cristo. Es posible detectar influencias de esta teoría en la presentación de Alma del plan de Dios, que también muestra las influencias arminianas en su descripción del sacrificio vicario:

 

13 por tanto, según la justicia, el plan de redención no podía realizarse sino de acuerdo con las condiciones del arrepentimiento del hombre en este estado probatorio, sí, este estado preparatorio; porque a menos que fuera por estas condiciones, la misericordia no podría surtir efecto, salvo que destruyese la obra de la justicia. Pero la obra de la justicia no podía ser destruida; de ser así, Dios dejaría de ser Dios.

14 Y así vemos que toda la humanidad se hallaba caída, y que estaba en manos de la justicia; sí, la justicia de Dios que los sometía para siempre a estar separados de su presencia.

15 Ahora bien, no se podría realizar el plan de la misericordia salvo que se efectuase una expiación; por tanto, Dios mismo expía los pecados del mundo, para realizar el plan de la misericordia, para apaciguar las demandas de la justicia, para que Dios sea un Dios perfecto, justo y misericordioso también.  (Alma 42: 13-15). )

El concepto de Mesías

 

Varios conceptos cuasi cristianos se presentan en el Libro de Mormón como nuevas revelaciones que requieren explicación y aclaración por parte de Lehi, Nefi y Jacob en el siglo V a. C. «La idea de» un Mesías «se presenta como una nueva revelación en el llamado de Lehi:» Las cosas que él leyó en el libro, manifiestan claramente la venida de un Mesías, y también de la redención del mundo «(1 Ne. 1: 10). El concepto inicial del Libro de Mormón de» un Mesías «es vago, algo que requiere la aclaración de Nefi: incluso un Mesías, o, en otras palabras, un Salvador del mundo y [Lehi] también habló … sobre este Mesías, de quien había hablado, o este Redentor del mundo «(1 Ne 10: 4—5). Nefi explica que el Hijo de Dios es el Mesías de quien Lehi habló, como si fuera algo novedoso. Lehi nunca usa a Cristo, Jesús o «Hijo de Dios» para referirse al Mesías (K. Brown 1984, 25—26). Nefi usa constantemente el Redentor, como Lehi se refirió por primera vez al Mesías (1 Ne. 10: 14; 11: 27). El término Cristo, el equivalente griego del Mesías, que significa «el ungido», fue utilizado por primera vez por Jacob como un nombre propio después de que un ángel se lo reveló (2 Ne. 10: 3).

 

Cuando Nefi intenta demostrar que los profetas sabían del Mesías, se refiere solo a los profetas no bíblicos: «El Dios de Abraham, y de Isaac, y el Dios de Jacob, se manifiesta, según las palabras del ángel, como hombre, en manos de hombres malvados, según las palabras de Zenock, y como un ser crucificado según las palabras de Neum, y un ser enterrado en un sepulcro, según las palabras de Zenos, quien habló sobre los tres días de oscuridad «(2 Ne. 19: 10). Presumiblemente, si Nefi hubiera tenido fuentes más definidas sobre el Mesías, las habría citado.

 

La idea de un Mesías que muere por los pecados de otros, luego resucita de entre los muertos, era desconocida en el antiguo Israel (Klausner, 1956), aunque los eruditos competentes han sostenido que el siervo sufriente de Isaías se refiere a un individuo identificado con Israel a través de su sufrimiento indirecto. y la muerte como siervo de Yahweh (Rowley 1952, 59—88; Eissfeldt 1965, 340—41). Los primeros cristianos identificaron al siervo sufriente con Cristo. Un desarrollo similar ocurrió en el pensamiento de Nefi; él aprendió de un ángel que Dios mismo aparecería como hombre y sería entregado a los impíos (1 Ne. 19 : 19).

 

Además, cuando Alma discute sobre la venida de Cristo alrededor del 74 a. C., parece estar familiarizado solo con las profecías de Zenos y Zenock. Sus declaraciones son vagas: «Debes creer lo que dijo Zenos; porque he aquí, dijo: Has rechazado tus juicios por tu Hijo» y «[Zenock] dijo: Estás enojado, oh Señor, con este pueblo, porque ellos no entienden tus misericordias que les has otorgado a causa de tu Hijo «(Alma 33: 13, 16). Alma conocía las profecías de Lehi ya que custodiaba los registros (Alma 36:22), pero no citó la visión mucho más explícita de Nefi, posiblemente porque su audiencia no estaba familiarizada con ella, aunque el motivo por el que conocerían a Zenos y Zenock sigue siendo un misterio.

 

El más allá

 

Los conceptos de una vida futura aparecen bajo el desarrollo del Libro de Mormón. Un ángel introdujo el «infierno» como «las profundidades» de un río a Nefi (1 Ne. 12: 16). El sheol hebreo significa esencialmente las profundidades de la tierra y la morada de los muertos (Wolff 1974, 102-5). Cuando Nefi explica el significado del río de inmundicia en su sueño a sus hermanos incrédulos, suena como si un «infierno … preparado para los malvados» fuera nuevo para él (1 Ne. 15:29). Esta idea del infierno también es nueva para los hermanos de Nefi, ya que quieren saber si el «infierno» se experimenta después de la muerte o en esta vida (v. 31). Nefi explica que «hay un lugar preparado, sí, incluso ese horrible infierno del que he hablado, por lo que el estado final de las almas de los hombres es morar en el reino de Dios o ser desechado» (v. 35) .

 

El concepto de una vida futura puede haber sido nuevo para Laman y Lemuel; Los hebreos pre-exílicos no tenían una noción refinada de la vida después de la muerte (Wolff 1974, 102-5). El Sheol pudo haber sido considerado en los días de Lehi como un lugar donde las «sombras» (rephaim) de los muertos se arrojan en una triste media vida (Sal. 16:10; 88: 10-11; Isa. 14: 9; Probar 21:16; Dubarle 1970, 34-35; Eichrodt 1: 205-8). Robinson sostiene, sin embargo, que el concepto de más allá no se desarrolló hasta después del regreso del exilio (JAT Robinson, 3: 38-53). Aparentemente, una idea más arcaica de la muerte como destino final, el fin de la existencia humana, coexistió con otras ideas de la vida futura en el antiguo Israel (Job 10: 21-22; R. Smith 1979). Esto puede ser lo que Lehi quiere decir cuando se refiere a la tumba (otro significado del sheol) como un «sueño del infierno» y un «lugar sin retorno» (2 Ne. 1: 13-14). También supone que sus hijos podrían ser separados de la presencia de Dios y «destruidos para siempre» (2 Ne. 1: 17). A menudo se pensaba que el sepulcro era la ruina final fuera de la presencia de Dios (Sal. 9: 14-18; 30: 10.

 

El amor de Dios es inconsistente, sin embargo, con la destrucción final en el sheol para Lehi. Confiando en el lenguaje del salmista, se regocija: «El Señor ha redimido mi alma del infierno; he visto su gloria, y estoy rodeado eternamente en los brazos de su amor» (2 Ne. 1: 15; Sal. 16: 10-11). Cabe señalar, sin embargo, que toda la persona o «alma» de Lehi había sido redimida del infierno incluso antes de su muerte. Una alternativa a la muerte como el fin de la existencia humana y el sheol como una existencia lánguida fuera de la presencia de Yahweh comenzó a tomar forma antes del exilio, basado en la soberanía universal de Yahweh, con todo el poder, incluido el poder sobre la muerte y el sheol. Por lo tanto, los justos podrían anticipar la comunión eterna con Yahweh comenzando en esta vida (Salmo 73: 23—28; Wolff 1974, 109-10). Es este concepto de vida después de la muerte lo que Lehi parece expresar.

 

Era difícil para los hebreos preexílicos concebir la vida sin el cuerpo porque no pensaban en los mortales en términos dualistas de cuerpo corruptible y alma eterna. El término alma (nephesh) incluía a toda la persona en el pensamiento hebreo, la cual consistía en el aliento de vida o «espíritu» (ruah) más el cuerpo (basar) (Tresmontant 1962, 12—56; Eichrodt 1967, 131—50). La discusión sobre la tumba que entrega el cuerpo y la entrega del espíritu (2 Ne. 9: 10-13) es, por lo tanto, incómoda y quizás inapropiada dada la antropología hebrea, aunque el paralelismo del infierno y la tumba sugiere la palabra hebrea natural para de sheol y abbadon como en Job 26: 5—6: «Las sombras (rephaim) tremble desde abajo, y las aguas con sus habitantes. El Sheol está desnudo ante él, y abbadon no tiene cobertura» (Watters 1976, 200). Jacob también se refiere al «monstruo de la muerte y el infierno» que tiene a los muertos a su alcance (2 NC. 9: 10, 19).

 

El sheol a menudo se personificaba en el pensamiento hebreo como un monstruo o demonio insaciable con las fauces abiertas esperando tragar a los muertos (Prov. 1: 12; Isa. 5: 14; Heb. 2: 5). Jacob aclara la ubicación del cuerpo y el espíritu después de la muerte; La naturaleza de la existencia en el infierno o paraiso antes de la resurrección sigue sin estar clara. El concepto de la vida después de la vida parece haber seguido siendo el de una triste media existencia en la que nada más podría lograrse o disfrutarse, o «la noche de oscuridad en la que no se puede realizarobra alguna» (Alma 34: 33; Eichrodt 1: 210 -dieciséis). Sin embargo, Jacob especificó que los justos finalmente irán a un lugar de gloria real y los malvados a quemaduras interminables después de la resurrección y el juicio, como en el rollo Serehk o Apocalipsis (2 Ne.9: 14-16; IQ S IV, 12-14 en Vermes 1969, 76-77; Rev.20: 10, 14). Casi 450 años después, cuando Alma intenta descubrir la naturaleza del estado intermedio entre la muerte y la resurrección, aparentemente no puede encontrar una respuesta en las fuentes disponibles, pero un ángel explica que los malvados van a las llamas eternas y los justos a un paraíso incluso antes de que el resurrección (Alma 40: 7-23).

La resurrección

La resurrección en el Antiguo Testamento se presenta por primera vez en Isaías 26:19 («Tus muertos vivirán; junto con mi cuerpo muerto se levantarán. ¡Despertad y cantad, moradores del polvo!, porque tu rocío es cual rocío de hierbas, y la tierra entregará los espíritus de los muertos.») y generalmente se atribuye al deutero-lsaiah o tritoIsaiah en el siglo IV a. C. Ezequiel 37: 5 (» Así dice el Señor Dios a estos huesos; He aquí, haré entrar el aliento dentro de ti, y vivirás «), usualmente data de 350—338 a . C. (D. Russell 1964, 366—79; Charlesworth 1: xxxiii — xxxiv). En contraste, el Libro de Mormón tiene un concepto bien desarrollado de resurrección universal provocado por la muerte y la resurrección del Mesías (2 Ne. 9: 10-16; 26: 13; Jac. 4: 11-12; Mosíah 15:21 -22; 16 : 7-11; Alma 16:20; 27: 28; 33: 22; 40: 2—21). Sin embargo, Lehi enseña que los malvados serán destruidos en «cuerpo y alma», lo que impide una resurrección universal. Las primeras referencias a la salvación en el Libro de Mormón no son de la resurrección corporal sino de la «redención del mundo» (I Ne. 1: 10; 20: 20; 2 Ne 1: 15; 2: 3, 4; 31) . Nefi ve en visión la resurrección del Mesías, pero no menciona la resurrección de los humanos (1 Ne 10: 11)

El diablo

Los hebreos preexílicos no tenían el concepto de una persona conocida como el diablo que tentara a los individuos y se opusiera a la deidad (Eichrodt 1: 205—8). En el Antiguo Testamento, el adversario es un consejero en la corte celestial, un hijo de Dios, no una oposición cuasidivina (Salmo 89: 7; Job 1: 1; 1 Crón. 21: 1). El adversario es, por lo tanto, un «papel » en los escritos preexílicos en lugar de un semidiós específico que explica el origen del mal y que tienta a las personas como en el Nuevo Testamento, cuya idea del diablo y los demonios está influenciada por el dualismo zoroastriano (J. Russell 1977, 79-91). Las primeras versiones de Heb no equiparaban a la serpiente de la historia del Edéncon el diablo (Nordio 1975, 105). Un desarrollo significativo en el concepto del diablo es Isaías 14: 12-14 donde tiene los atributos del rey asirio / babilónico y está vinculado con la caída de la estrella de la mañana, que pudo haber dado lugar a la visión judía posterior de Satanás como un ángel caído (Eissfeldt 1965, 320; D. Russell 1964, 235-62).

 

Lehi describe a Satanás: “según las cosas que he leído, debe suponer que un ángel de Dios, según lo que está escrito, había caído del cielo; por lo que se convirtió en un demonio que buscaba lo que era malo ante Dios «(2 Ne. 2: 17). Lehi trata la idea del demonio como un ángel caído como una nueva interpretación de lo que se ha escrito, algo que debe ser un «supongamos» se justifica por los escritos disponibles para él. Luego, Lehi equipara a este ángel caído con la serpiente del Edén, aparentemente otra interpretación novedosa que requiere una identificación explícita: «Por lo tanto, dijo a Eva, sí, incluso esa vieja serpiente, que es el diablo, el padre de las mentiras …». (v. 18). La tentación en el Edén se convierte así en parte de la explicación de Lehi de la existencia del mal.

 

Diablo se usa solo en dos lugares antes de la discusión de Lehi. Las nieblas de la oscuridad en el sueño de Lehi simbolizan las «tentaciones del diablo, que ciega los ojos y endurece los corazones de los hijos de los hombres, y los lleva a caminos anchos, para que perezcan y se pierdan» (1 Ne 12: 17) Tal referencia simbólica al diablo no connota necesariamente un demonio personal, sino que simplemente personifica la tentación. En 1 Nefi 14, el diablo está asociado con la gran y abominable iglesia, un uso que José Smith tomó prestado claramente de Apocalipsis 17: 1–18: 3 para expandir el texto original. La interpretación de Lehi de «lo que está escrito» es, por lo tanto, la primera referencia a un demonio personal en la fuente original del Libro de Mormón.

 

1 Nefi 13—15 puede distinguirse como la expansión de José Smith a través de la crítica de motivos. Sus denuncias de la gran y abominable iglesia del diablo dependen de Apocalipsis y parecen expresar las características anticatolicistas de la Nueva York del siglo XIX (Ahlstrom 1: 666-81). Estos capítulos contienen ideas ajenas a los israelitas preexilicos, como una «iglesia», un mal personal y judíos y gentiles. La expansión se puede distinguir del texto original porque el propósito del ángel en 1 Nefi 11-12 es explicar el significado simbólico de la visión de Lehi. La interpretación cesa en 1 Nefi 12: 18, y la visión en homenaje a Nefi a partir de entonces ya no explica el sueño de Lehi, sino que presenta profecías no relacionadas de eventos históricos muy específicos, incluido el descubrimiento de América.

 

¿Qué se puede concluir de la presencia de documentos cristianos desarrollados en las secciones del Antiguo Testamento del Libro de Mormón? James H. Charlesworth, experto en Pseudepigrapha, citó Mosíah 3: 8-10, y luego observó:

En estos tres versículos encontramos lo que los eruditos más críticos llamarían claramente frases cristianas; es decir, la descripción es tan precisa que es evidente que se agregó después del evento. . . . ¿Cómo vamos a evaluar esta nueva observación? ¿No vicia la afirmación de que esta sección del Libro de Mormón, Mosíah, fue escrita antes del 91 a. C.? No necesariamente, ya que los mormones reconocen que el Libro de Mormón podría haber sido editado y ampliado en al menos dos ocasiones posteriores a la vida de Jesús de Nazaret. Se afirma que el profeta Mormón resumió algunas partes del Libro de Mormón en el siglo IV d. C. Y también es evidente que José Smith en el siglo XIX tuvo la oportunidad de redactar las tradiciones que afirmó haber recibido (1978, 125).

 

Aunque se me informa que Charlesworth no considera que el Libro de Mormón sea un documento antiguo, su hipótesis aún debe tomarse en serio. Los motivos cristianos en el Libro de Mormón requieren que un cristiano haya estado trabajando en alguna etapa de la compilación o que sea de origen cristiano (Slingerland 1977, 100). Un estudio de las tendencias editoriales puede determinar si los motivos cristianos derivan de Mormón o de José Smith. Sin embargo, en 1 y 2 Nefi, Jacob y Enos, las expansiones deben venir de José Smith porque Mormón no resumió las planchas menores.

ANALIZANDO LAS EXPANSIONES: EL ANÁLISIS CRÍTICO DE LA FORMA

La crítica formal es el estudio de formas orales, rituales o literarias subyacentes a un texto escrito. Los autores israelitas dependían mucho más de las formas fijas de discurso que los autores modernos (Hayes 1973, 60-62). Debido a que Las formas son patrones sutiles que generalmente no son evidentes, excepto a través del análisis académico, es poco probable que alguien que no esté familiarizado con el contenido de la forma o el propósito subyacente de la misma, simplemente lo duplique o lo use en un contexto apropiado. Por lo tanto, el análisis crítico de la forma puede ser el mejor, quizás el único, método para detectar influencias antiguas en el Libro de Mormón, especialmente si el modo de traducción implica inherentemente la interpretación desde una perspectiva cristiana. Me enfocaré en tres formas del Libro de Mormón: la forma ritual del festival de renovación del pacto, la demanda profética del juicio de Abinadi y el llamado de Lehi.

La fiesta de renovación del pacto

 

Una expansión de Cluistian en el discurso de Mosiah es detectable en forma crítica. Mosíah 2-5 parecería recordar una reunión de campamento/avivamiento del siglo XIX en una primera lectura (M. Thomas 1983). En un lugar predeterminado donde la gente a veces acamparía en tiendas de campaña durante varios días, el avivamiento construiría un escenario o stand (Mosíah 2:27) desde el cual se predicaría y llamaría a la audiencia a sentir su terrible culpa (3: 19) Aquellos que fueron condenados por el pecado se presentaban llorando, «¿Qué haremos?» (4: 1—2), serían amonestados a aceptar a Cristo (4: 2-11). Muchos experimentarían un cambio de corazón ( 5: 1—4) y algunas veces caerían al suelo como si estuvieran muertos o exhibirían espasmos físicos. Los nombres de aquellos que experimentaron conversión a veces se registrarían (6: 2; C. Johnson 1955, 122—44, 170-91 ; Sweet vol. 4; Cleveland 1959; Young 1853, 34-38; Ahistrom 1: 507-23).

 

Sin embargo, no todo Mosíah 1–6 puede explicarse como una reunión de campamento del siglo XIX y una experiencia de conversión. No se convocó a ninguna reunión de campamento durante el siglo XIX para la proclamación real que requiriera la asistencia de toda la nación para estar presente en el templo donde el rey consagraría a su hijo como su sucesor (Mosíah 1: 9-10). Además, los asistentes trajeron primicias de sus rebaños para las ofrendas quemadas de acuerdo con la Ley de Moisés (2: 3-4).

 

Varios estudios han explicado un festival de coronación y renovación del pacto israelita subyacente en Mosíah 1–6 (Ricks 1984; Tvedtnes 1978; Thomasson 1983; Welch 1985b; Nibley 1957, 256-69 y 1973, 279-82). Aunque la naturaleza exacta de los festivales preexílicos en Israel no está totalmente clara, los estudiosos críticos han identificado seis elementos de los ritos de renovación del pacto, que Stephen Ricks ha demostrado en el discurso del rey Benjamín: (1) un preámbulo que identifica al autor del pacto; (2) un prólogo histórico que enumera los hechos poderosos de Yahweh en nombre de su pueblo; (3) estipulaciones de obligaciones del pacto; (4) un registro del pacto en sí y las disposiciones para su presentación y lectura periódica entre la gente; (5) una lista de testigos; y (6) maldiciones y bendiciones por incumplimiento u obediencia (Mendenhall 1955, 32-35; McCarthy 1972; Ricks 1984). Además, la continuidad de los ritos festivos desde el tiempo pre-exilico hasta el tiempo post-exilio puede proporcionar alguna idea del festival de renovación del pacto y su relación con el rito de consagrar al nuevo rey (Weinfeld 1985; Eaton 1979, 9-37; Bloch 1980, 181-243).

 

Además de la renovación del pacto en sí, el festival incluye diez elementos formales, también identificables en Mosíah:

1. El rey convocó a su pueblo a través de una proclamación a reunirse en el templo (Mosíah 1: 10, 2: 1; Menahem 1978, 291). John H. Eaton, un erudito del Antiguo Testamento que ha tratado los elementos del fesdval en deutero-lsaiah, afirma que:

La institución y la realización del festival se consideraron ordenanzas de Yahweh (Sal. 81.5-6) ​​ejecutadas por el rey, como lo aclaran las historias de David, Salomón, Acaz, Ezequías, Jeroboam Il, Josías, etc. Habiendo sido responsable de la construcción y mantenimiento de las instalaciones, el nombramiento de ministros y la institución misma de los festivales, fue el rey quien finalmente llamó a la gente de todas partes a la gran reunión de peregrinación (1 Reyes 8.1 cf., 2 Reyes 10.21). Luego presidió el festival, tomando la parte principal en la adoración (1979, 19).

2. La gente voluntariamente hizo una peregrinación al templo (Mosíah 2: 2; Menahem 1978, 300-302), porque significaba que debían contarse en un censo formal entre la comunidad de quienes se reunían en el centro ritual como una nación (Eaton 1979, 11). Benjamin notó que su gente era demasiado numerosa para ser contada y, por lo tanto, el censo habitual no era práctico (Nibley 1957, 259; Mosíah 2: 2). Los asistentes hicieron sacrificios a Dios y le dieron regalos al rey (Mosíah 2: 3; Tvedtnes 1978, 155; 2 Sam. 6: 13, 18-20; 1 Crón. 16: 2—3, 43 Moraron en cabinas o tiendas de campaña, que conmemoran la vida de Israel en el desierto (Mosíah 2: 5-6; Lev.23: 13-15; Éxodo 33: 8-10; Tvedtnes 1978, 159; Harrelson 19 64, 126).

 

3. La ceremonia comenzó con un preámbulo formal que identifica al creador del pacto: «y estas son las palabras que [Benjamin] habló y ordenó que se escribieran» (Mosíah 2: 9). Idealmente, el festival se realizaba en el momento de la sucesión al trono, con la presidencia del viejo rey (Eaton 1979, 24-25; Ricks 1984, 155-56). El rey pronunció su discurso desde una «torre» o andamio hecho especialmente para la ocasión (Mosíah 2: 7; 2 Cr. 6: 13; Neh. 9: 4; Tvedtnes 1978, 159). La torre de madera generalmente se colocaba dentro del templo precintos, pero la torre del rey Benjamín se colocó fuera de los muros del templo porque la multitud era demasiado grande (Mosíah 2: 7; Sotah a la Mishná 7: 8, 26).

 

4. El pacto reconoció a Yahvé como el verdadero rey y al rey terrenal como su siervo (Mosíah 2: 10-19; Eaton 1979, 12-13, 29-35; Tvedtnes 1978, 154; Nibley 1957, 262; Sal. 93: 1; 97: 1; 99: 1). Como señaló Eaton: «En el momento principal del festival Yahweh domina el caos, toma su reinado, ordena correctamente, envía vida y entra en comunión íntima con su pueblo liberado. La proclamación triunfante ‘Yahweh se ha convertido en rey’ o ‘Yahweh es ahora rey’ expresa el corazón de esta expresión emocionante «(1979, 12).

 

El rey Benjamín reconoció la misma relación: «Si yo, a quien llamáis vuestro rey, quien ha pasado sus días a vuestro servicio, y sin embargo, ha estado al servicio de Dios, merezco algún agradecimiento de vosotros, ¡oh, cómo debéis dar gracias a vuestro Rey Celestial!» (Mosíah 2: 19). El párrafo del Rey (Deut. 17: 16-20) se leía a menudo en el festival para recordarle al pueblo que el rey terrenal era un sirviente que no podía usurpar la autoridad de Yahweh. Como señaló Moshe Greenberg (1986), «Tal concepción de un rey humilde parece paradójico, si no quijotesco. No tiene paralelo en la antigüedad, y también se mantuvo en Israel como un intento irrealizable de romper el orgullo humano por el bien de la sociedad y a mayor gloria de Dios.»

 

5. El rey relató las poderosas obras de Dios y las bondades del pasado que obligaron al pueblo a entrar en el pacto (Mosíah 2: 20-25, 34; Tvedtnes 1978, 153; Ricks 1984, 156), particularmente la creación, la liberación de la esclavitud y el éxodo (Jos. 24: 4—8; Deut. 1 4: 10—13; 6: 20— 25). Dios fue designado como el Creador y la fuente de vida y todas las cosas terrenales (Mosíah 2: 20-25; Tvedtnes 1978, 153; Deut. 6: 24-25). Como Eaton notó: «Los dones de Dios a su rey culminan especialmente en el otorgamiento de ‘vida’, una vida que se extiende más allá de la liberación inmediata e incluso más allá de una buena vida natural hasta una perspectiva eterna. Esta vida eterna puede se explica en gran medida como una continuación de la dinastía … pero este concepto no excluye la esperanza al rey de que él personalmente disfrute de la cercanía a Dios incluso después de la muerte física. En el ideal, la calidad de la vida real, como un regalo específico y también como consecuencia de que el rey estaba sentado en el trono de Dios, era tan rico que podría desafiar la concepción negativa habitual de la vida después de la vida (1979, 32), Benjamin también alaba a Dios como «a aquel que os ha creado desde el principio, y os está preservando día tras día, dándoos aliento para que podáis vivir «(Mosíah 2:21).
6. El rey recitó las formulaciones individuales del pacto (Mosíah 2: 22-24; 4: 6-30; Éxodo 21: 1-23: 19; Josh, 22 Ricks 1984, 156-57). Las obligaciones del pacto recíproco son claras en el discurso de Benjamin: «Y he aquí, todo cuanto él os requiere es que guardéis sus mandamientos; y os ha prometido que, si guardáis sus mandamientos, prosperaréis en la tierra; y él nunca varía de lo que ha dicho; por tanto, si guardáis sus mandamientos, él os bendice y os hace prosperar. Y ahora bien, en primer lugar, él os ha creado y os ha concedido vuestras vidas, por lo que le sois deudores. Y en segundo lugar, él requiere que hagáis lo que os ha mandado; y si lo hacéis, él os bendice inmediatamente; y por tanto, os ha pagado. Y aún le sois deudores; y lo sois y lo seréis para siempre jamás; así pues, ¿de qué tenéis que jactaros?»(Mosíah 2: 22-23). Son paralelas a la promesa del pacto del Deuteronomista: «Guarda, por lo tanto, las palabras de este pacto, y hazlas, para que puedas prosperar en todo lo que hagas» (29: 9).

 

7. La gente hizo un pacto y aceptó ser testigo de las ordenanzas (Mosíah 5: 5; 6: 1; Ricks 1984, 157; Éxodo 19: 8; 24: 3; Neh. 10:29). El rey Benjamín recordó: «Vosotros mismos son testigos hoy» (Mosíah 2:14). Se encuentran fórmulas de testigos similares en los festivales de renovación del pacto israelita: «Y Josué dijo al pueblo: Ustedes son testigos contra ustedes mismos de que lo han elegido al Señor para servirlo. Y ellos dijeron: Somos testigos» (Jos. 24: 22; Jansen 1955, 362). El pueblo de Benjamin estaba «dispuesto a entrar en un pacto con nuestro Dios para hacer su voluntad y ser obediente … todo el resto de nuestros días» (Mosíah 5: 5). Los israelitas administraron un juramento similar en el festival de la renovación. del pacto: «Párense hoy todos ustedes delante de Jehová su Dios … que hagan un pacto con el Señor su Dios, y en este juramento que el Señor su Dios hace con ustedes hoy: Que él puede establecerte hoy para un pueblo en sí mismo, y para que él sea para ti un Dios » (Jerusalén, Deuteronomio 29: 10-14).

 

Al igual que el rey Benjamín, Esdras recitó el libro de la ley desde la torre a su pueblo convocado en el festival de renovación del pacto posterior al exilio (Esdras 8: 1–5). Cuando él leyó el pacto y bendijo al pueblo », todos respondieron Amén, Amén, alzando las manos: e inclinaron la cabeza y adoraron al Señor con la cara en el suelo «(8: 6). De manera similar, cuando Benjamín había terminado su discurso de pacto, el pueblo cayó a la tierra y expresó su voluntad de entrar en el pacto reconociendo a Dios como rey por todo lo que había hecho por ellos (Mosíah 4:; 5: 1-4).

 

8. Luego se enumeraron las bendiciones de la obediencia y las maldiciones de la desobediencia (Mosíah 2:22, 24; 5: 9-10; Ricks 1984, 157-58; Éxodo 23: 20 33; Deuteronomio 27: 15-17; 28: 2—3; Jos. 24: 19—20). La gente estaba dividida en dos campos a la derecha y a la izquierda que simbolizaban a los justos y los malvados (Jos. 8:33; Deuteronomio 27: 11—13; Tvedtnes 1978, 174), Benjamín advierte: «Yo quisiera que toméis sobre vosotros el nombre de Cristo, todos los que han entrado en el pacto con Dios para que sean obedientes hasta el final de sus vidas … Y … todo el que haga esto, estará a la diestra de Dios … y. … quien no tome sobre él el nombre de Cristo … se encontrará a sí mismo a la izquierda de Dios «(Mosíah)

 

9. Las actas de la ceremonia del convenio y los nombres de los convenios se registraron para su lectura en festivales posteriores (Mosíah 2: 8—9; 6: 3; Éxodo 19: 7; 24: 7; Deuteronomio 27: 2- 4; Neh.9: 34-38; Jos. 24:26; Ricks 1984, 159). Benjamín luego nombró sacerdotes y maestros para que [el pueblo] pudiera escuchar y conocer los mandamientos de Dios, y mantener en su memoria el juramento que habían hecho «(6: 3).

 

10, La gente fue despedida y regresó a su hogar (Mosíah 6: 3; Jos. 24: 28; 1 Sam. 10: 25—26). Se encuentra una conclusión formal en la renovación del pacto de Samuel : «Entonces Samuel le dijo a la gente la forma del reino, y escribió en un libro y lo presentó ante el Señor. Y Samuel despidió a todo el pueblo, cada uno a su casa «(1 Sam. 10: 25). Benjamín parece haber hecho también un despido formal:» despidió a la multitud; y se volvieron, cada cual, según sus familias, a sus propias casas. «(Mosíah 6: 3).

 

Por lo tanto, en muchos sentidos, una ceremonia formal de renovación del pacto explica mejor la mayor parte del discurso de Benjamín que las influencias de «reunión de campo». Sin embargo, como señala Stephen Ricks, Mosíah 3: 1—23 (sobre la misión de Cristo), 4: 1—5 (la convicción del pecado de la audiencia), 5: 1 (la solicitud de respuestas de Benjamín) y 6: 4—5 (el comienzo del reinado de Mosíah), no reflejen la forma del convenio (1984, 159). En mi opinión, se explican mejor como las expansiones del siglo XIX de José Smith.

Otros puntos de paralelismo que recibieron una interpretación del siglo XIX incluyen los arreglos físicos de la Pascua y las carpas de sukkoth para cada familia como en avivamientos o reuniones de campamento. Lorenzo Dow, un famoso predicador de circuitos contemporáneo con José Smith, señaló este paralelo en sus sermones (1854, 248-50). José Smith parece haber interpretado la torre del rey como el altar del predicador, desde el cual llamó a su audiencia al arrepentimiento (Thomas 1983, 20). José Smith interpretó la aclamación del rey como una confesión cristiana (Mosíah 4: 1—5; Éxodo 24: 3, 7; Jos. 24: 16—18, 22; Nibley 1957, 265). Parece razonable que José Smith emitiera la respuesta de la gente de Benjamín en la forma que le resultaba familiar en los avivamientos donde la gente caería al suelo y gritaría: «¿Qué haremos entonces?» y «Ten piedad de mí, Jesús» (Thomas 1983, 20; Ahlstrom 1: 526—28). La postración del pueblo pudo haber reflejado originalmente su sumisión al nuevo rey (Nibley 1957, 264-65; Tvedtnes 1978, 160; Neh. 8: 6).

 

El juramento del pacto puede haber sugerido a José Smith la liberación del pecado común a los avivamientos (Mosíah 5: 1-4). Finalmente, Mosíah 3: 5—4: 8 parece ser expansiones del siglo XIX sobre la expiación enfatizadas en la renovación del pacto (Tvedtnes 1978, 159—60; IQS ii, 25 — iii, 12). Como dice John Eaton: «Dado que el festival significaba un encuentro cercano con Dios, la necesidad de purificación, expiación y perdón fue fácilmente reconocida. El ministerio de expiación llevado a cabo anualmente por el sumo sacerdote post-exílico fue en gran parte heredado del rey» (1979, I l, 33; Ezequiel 45: 17; I Reyes 8). Veo el grito de misericordia en Mosíah 4:2 como típico de los predicadores del avivamiento y, por lo tanto, una posibleexpansión de José Smith: «Y se vieron a sí mismos en su propio estado carnal … y lloraron en voz alta con una sola voz: ¡Oh, ten piedad! y aplique la sangre expiatoria de Cristo para que podamos recibir el perdón de nuestros pecados «(Mosíah 4: 2).

 

En Mosíah 7—8, 25 se repiten muchos de los mismos rituales de renovación del pacto, pero con menos elementos cristianos. Limhi envió una proclamación real que requería que su pueblo se reuniera en el templo (7: 17/1: 10). Limhi también inició su festival con un preámbulo formal: «Cuando se reunieron, les habló de esta manera, diciendo: «. (7: 18/2: 1, 9). Luego relató las poderosas obras de Dios, especialmente el éxodo de Jerusalén a la nueva tierra (7: 19—20 / 1: 6—7). Limhi le recordó a su pueblo: «Todos ustedes son testigos este día» (7: 21/2: 14), pronunció la maldición de la esclavitud sobre ellos, pero les prometió que serían bendecidos con la liberación si entraban en un pacto para ser obedientes. a Dios (7: 25, 29—30 / 2: 22, 24; 5: 9—10). Limhi luego recitó las estipulaciones recíprocas del pacto: «Si te vuelves al Señor con todo el propósito de los corazones y confías en él, y lo sirves con toda diligencia mental, si haces esto, él lo hará, según para su buen placer, libérate de la esclavitud «(7: 33/5: 5). Limhi hizo leer las palabras de Benjamin, evidentemente como una renovación del mismo pacto en el que el pueblo de Benjamin había entrado (Mosíah 8: 2/6: 1). Limhi luego despidió formalmente a su pueblo (8: 4/6: 3). Él hizo que le llevaran los registros de los que había leído, y evidentemente se convirtieron en parte del registro de Nefi (Mosíah 8: 5).

 

De manera similar, Mosíah en Mosíah 25, convoca a su pueblo, los cuenta conforme a su afiliación tribal, los dividen en dos cuerpos, les lee desde el registro de Zeniff (que Limhi también había hecho a su pueblo oír), les relata los hechos poderosos de Dios, enfatizando la liberación del pueblo de Limhi, y les hace entrar en un pacto a través del bautismo «a la manera del» bautismo de Alma en las aguas de Mormón” (25: 18; 1 8: 10). Inmediatamente después de la reunión del festival, Mosíah le otorgó a Alma el poder de ordenar sacerdotes y maestros sobre las diversas iglesias (25: 19/6: 2). La probable expansión del discurso de Benjamin se destaca en contraste con los festivales del pacto menos «cristianizados» en Mosíah 7—8 y 25, la tradición ritual establecida del Libro de Mormón también es evidente en estas convocaciones posteriores.[3]

 

La demanda profética

Los eruditos del Antiguo Testamento han reconocido numerosas formas de discurso profético, como el Discurso del Mensajero, la Proclamación del Juicio, el Oráculo, Las lamentaciones, el Sermón Ético y la Parábola. Otra forma de discurso profético, la demanda profética, ha sido analizada a fondo por los estudiosos del Antiguo Testamento (Huffmon 1959, 285-95; Limburg 1969, 291-304; Nielsen 1978; Boyle 1971, 338-63; Harvey 1967; North 1970; Von Waldow 1963). Aunque describen algunos elementos de manera diferente, están de acuerdo con estos:

 

1. Anunciación de la demanda: El profeta anuncia que Yahweh acusa o se queja contra su pueblo, generalmente por incumplimiento del pacto Sinaítico, en el idioma común a las demandas judías hebreas. El profeta enfatiza que Yahweh inicia la demanda; el profeta es simplemente su mensajero (Limburg 1969, 301; Nielsen 1978, 74).

 

2. Se llaman testigos: a veces se convoca a los testigos para que aparezcan, generalmente el pueblo de Israel, las huestes celestiales o los cielos y la tierra ( Hosa 4: 1; Isa. 1: 2; Nielsen 1978, 29).

 

3. Las Acusaciones: Yahweh enumera las omisiones y crímenes del pueblo contra él (Nielsen 1978, 29).

 

4. Defensa: a veces se ofrece una defensa, pero a menudo está implícita en una pregunta retórica formulada al acusado. Por supuesto, el acusado no tiene defensa contra Yahweh (Nielsen 1978, 28; Huffmon 1959, 290). Yahvé está dispuesto a perdonar si la gente se arrepiente (McGuire 1982, 3).

 

5. Juicio: Yahweh actúa como fiscal y juez, pronunciando la maldición si la gente no se arrepiente (Nielsen 1978, 74).

 

6. Elementos del pacto: a veces se incluyen los elementos formales de renovación del convenio del prólogo histórico, las estipulaciones del pacto y las disposiciones para registrar el pacto (Harvey 1967)

 

Uno de los mejores ejemplos de una demanda profética se encuentra en Oseas 4 (traducción de la Biblia de Jerusalén):

 

Se llaman testigos: «Escuchad la palabra de Yahveh, hijos de Israel»

Anunciación de la demanda: «tiene pleito Yahveh con los habitantes de esta tierra»

Acusaciones: «No hay fidelidad, ni ternura; no hay conocimiento de Dios en el país, «sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre que sucede a sangre»;

Juicio: «Por eso, la tierra está en duelo, y se marchita cuanto en ella habita, con las bestias del campo y las aves del cielo; y hasta los peces del mar desaparecen» .

 

McGuire (1982) identifica tres demandas proféticas en el Libro de Mormón: Mosíah 12-17, Jacob 2 y Helamán 13. Las acusaciones de Abinadí contra el pueblo de Noé y su diatriba profética contra los malvados sacerdotes de Noé son excelentes ejemplos de demandas proféticas.

 

Anunciación de la demanda: «He aquí, así dijo el Señor, y así me lo ordenó, diciendo: Sal y di a este pueblo»;

El Señor como testigo y acusador: «He visto sus abominaciones y su maldad y sus fornicaciones»;

Defensa y juicio implícito: «… Porque a menos que se arrepientan, los visitaré en mi ira Y, salvo que se arrepientan y se vuelvan al Señor su Dios, he aquí, los entregaré en manos de sus enemigos; y serán llevados a la esclavitud, y serán afligidos por las manos de sus enemigos. Y sucederá que sabrán que yo soy el Señor, su Dios, y que soy un Dios celoso, que visita las iniquidades de mi pueblo (Mosíah 11: 20-21).

 

La demanda de Abinadi acusa de incumplimiento del pacto Sinaítico: declara que la gente debe arrepentirse y volver al Señor como «su Dios», y llegar a saber que «Yo soy el Señor su Dios, y yo soy un Dios celoso, que visita las iniquidades de mi pueblo «(Mosíah 11: 22), en Sinaí, Yahweh le pidió a su pueblo que hiciera un pacto reconociéndolo como su Dios:» Yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso, visito la iniquidad de los padres sobre los hijos «. (Éxodo 20: 5). Reconocer a Yahweh como un Dios celoso es equivalente a un pacto de renunciar a otros dioses (Éxodo 34: 14). Debido a que han roto el pacto, el Señor tardará en escuchar al pueblo de Noé, así como Yahweh tardó en escuchar a los hijos de Israel en el desierto después de que transgredieron el pacto (Mosíah 1 1: 24). Finalmente, el Señor no los libraría, sino que los llevaría a la esclavitud (Mosíah I 1: 21-24), donde los israelitas habían sido obligados por pacto a reconocer a Yahweh como su Dios porque los libró de la esclavitud (Éxodo 20: 2; Mendenhall 1955, 32-35).

 

La segunda «demanda» de Abinadi agrega algunos elementos de renovación del pacto al declarar el juicio por no arrepentirse:

Anunciación de la demanda: «Así me ha mandado el Señor, diciendo: Abinadí, ve y profetiza a mi pueblo»;

Acusaciones: «porque han endurecido sus corazones contra mis palabras, no se han arrepentido de sus malas acciones»,

El juicio que maldice: «Por lo tanto, los visitaré en mi ira, sí, en mi ira feroz los visitaré en sus iniquidades y abominaciones … esta generación será atada a la esclavitud, y será herida en la mejilla; sí, serán conducidos por hombres y serán asesinados, y los buitres del aire y los perros, sí, las bestias salvajes devorarán su carne … «.

Registro y testigos: «Sin embargo, dejarán un registro detrás de ellos, y los preservaré para otras naciones que poseerán la tierra, sí, incluso así lo haré para mostrar las abominaciones de este pueblo a otras naciones» (Mosíah 12: 1-2, 8).

 

Abinadi pronuncia su tercer discurso de «demanda» ante los sacerdotes del rey Noé (12: 16-19). El escenario del juicio real era a menudo una ocasión para que el profeta presentara su acusación de la gente ante testigos (McGuire 1982, 8-9). El rey Noé parece haber entendido el significado completo del papel de Abinadi:

 

«¿Quién es Abinadí, para que yo y mi pueblo seamos juzgados por él?» (11:27). Abinadí acusa a los sacerdotes: «¡Ay de vosotros por pervertir los caminos del Señor! Porque si comprendéis estas cosas, no las habréis enseñado ; por lo tanto, habéis pervertido los caminos del Señor»(12: 28). Los sacerdotes ofrecen en defensa que enseñen la Ley de Moisés. Abinadí también acusa:» Si enseñáis la ley de Moisés, ¿por qué no la guardáis? ¿Por qué ponen sus corazones en riquezas? ¿Por qué cometen fornicaciones y gastan su fuerza en rameras? «Abinadí entonces nombra a los sacerdotes como testigos de su propia iniquidad;» ¿No sabéis que digo la verdad? Sí, sabéis que digo la verdad, y debéis temblar delante de Dios «(12: 30).

 

Abinadí les recuerda a los sacerdotes del pacto Sinaítico presentando el prólogo histórico y las estipulaciones del pacto: «Sé que si guardas los mandamientos. Lo entregó a Moisés en el monte del Sinaí, diciendo: Yo soy el Señor tu Dios, que os saque de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre. no tendrás otros dioses delante de mí. no harás de ti imagen tallada, ni ninguna semejanza de lo arriba en el cielo, o cosas que están debajo en la tierra»(12: 33—37; Éxodo 20: 2—4; Deut. 27: II). Abinadí se convirtió en un tipo de Moisés que cumplía la ley, porque su ‘rostro brillaba con un brillo excesivo, tal como lo hizo Moisés mientras estaba en el monte de Sinaí, mientras hablaba con el Señor «(13: 5), mientras recuerda a los sacerdotes de los mandamientos restantes (13: 11—24; Weinfeld 1985, 30—35)

 

Aunque los sacerdotes encontraron a Abinadí culpable de maldecir contra el rey, su demanda muestra que Noé, no Abinadí, es el vasallo infiel (McGuire 1982, 15) . Como signo de ironía profética, la sentencia de muerte por fuego ejecutada en Abinadí se convierte en la sentencia del Señor sobre Noé (Mosíah 17: 15).

 

La forma profética del discurso y las metáforas en el juicio de Abinadi muestran evidencia de un texto antiguo. Además, muchos aspectos del juicio de Abinadi se ajustan a los procedimientos legales israelitas (Welch 1981). Abinadi fue inicialmente arrestado, acusado y juzgado por la gente, como era la práctica según la ley hebrea (Welch 1981, 2). Abinadí fue declarado culpable de profecías falsas y de maldad contra el gobernante del pueblo, cargos procesables bajo la ley israelita (Deut. 18:20; Éxodo 22:28). Abinadí fue llevado ante el rey, aparentemente porque las leyes de Mosíah prohibían la pena capital sin el consentimiento de la autoridad gobernante (3 Ne. 6: 24—25; Lev. 24: 10—22). Los sacerdotes fueron convocados como un cuerpo judicial de testigos y acusadores (2 Crón. 19: 8; Jer. 26: 10). Abinadí apeló a Dios como su testigo (Mosíah 13: 3). Un sacerdote, Alma, ofreció una defensa para Abinadí y votó a favor de su inocencia (Ylelch 1981, 13-14). Quizás lo más extraño desde el punto de vista de la jurisprudencia estadounidense es que si Abinadí se hubiera retractado, los cargos de blasfemia habrían sido retirados (Mosíah 17: 7—8). Era común que un tribunal israelita suplicara al acusado que se retractara para que el enjuiciamiento de la sentencia no fuera necesario (Welch 1981, 16). En resumen, es difícil ver cualquier rastro de jurisprudencia de americana en el juicio de Abinadi, aunque se ajusta a lo que ocurriría bajo el procedimiento legal israelita.

 

Al mismo tiempo, el discurso profético de Abinadi se ve interrumpido por expansiones claramente identificables del texto. Después de entregar las estipulaciones del pacto, Abinadí declara: «Llegará el momento en que ya no será más conveniente guardar la ley de Moisés» (Mosíah 13: 27). Esta declaración es sorprendente a la luz de su denuncia. La visión de Abinadi de la ley de Moisés como una ley menor dada para guiar a los israelitas de corazón duro a Jesús se hace eco de Gálatas 2:16 (Mosíah 13: 28-32). Además, Abinadí declaró que «si guardas los mandamientos de Dios, serás salvo» (Mosíah 12: 33). En el próximo capítulo, sin embargo, sus palabras se ponen en boca de los sacerdotes de Noé: «Ustedes han dicho que la salvación viene por la ley de Moisés. “Les digo que es conveniente que guarden la ley de Moisés todavía «(Mosíah 13:27, cursiva agregada). Mosíah 13: 28-32 parece ser la expansión de José Smith para aclarar el punto de vista de Abinadi de que la ley de Moisés era necesaria para la salvación al hacer que Abinadí explicara que la ley de Moisés, entonces necesaria, no siempre sería así. Los sacerdotes de Noé no acusan a Abinadí de maldecir contra la ley, ya que seguramente habrían declarado que la ley de Moisés sería eliminada.

 

Mosíah 14-16 también se explica mejor como las expansiones o interpolaciones de José Smith. Abinadí se refiere a una profecía mesiánica de Moisés, probablemente Deuteronomio 18: 18-19 en mente (Mosíah 13: 33). Luego declara, sin embargo, que «todos los profetas que han profetizado desde que comenzó el mundo, ¿no han hablado más o menos acerca de [el Mesías]? ¿No han dicho que Dios mismo debería descender entre los hijos de los hombres, y tomar sobre él la forma del hombre, y salir con gran poder sobre la faz de la tierra, y que él mismo sería oprimido y humillado? Sí, ¿no dice así Isaías? (Mosíah 13: 34-35).

 

En este punto, la Traducción King James de Isaías 53 se lee en el texto. Este pasaje viene de una sección de Isaías comúnmente atribuida al deutero-Isaias; pero incluso sin ese problema, se acepta comúnmente que los traductores de KJV hicieron una división de capítulos en el lugar equivocado. El poema sobre el siervo sufriente en realidad comienza en Isaías 52: 13. Es muy poco probable que Abinadí rompa el poema comenzando con la división del capítulo actual.

 

Además, Abinadí profetiza que el Mesías vendrá «como hombre» para ser azotado por hombres malvados. En ninguna otra parte de las Escrituras, un profeta dice que Dios vendría entre los hombres como hombre y sería azotado, excepto por la profecía de Nefi (1 Ne. 19: 10); y está claro que Abinadí atribuye estas palabras a más de un profeta: «¿No han dicho [los profetas]» (13:34)? Por lo tanto, Nefi debe haber sido la fuente de la cita profética de Abinadi. Los sacerdotes de Noé no han oído hablar de la profecía o la han desaprobado, ya que acusan a Abinadí de blasfemia por decir que «Dios mismo descendería entre los hijos de los hombres» (Mosíah 17: 8). Dado que los sacerdotes de Noé tenían acceso a las planchas de bronce que contenían la ley de Moisés y las «palabras de Isaías», y debido a que Abinadí debió haber citado una profecía generalmente no conocida o aceptada por los sacerdotes de Noé, Isaías no puede ser la fuente. Sugiero que José Smith proporcionó la cita de Isaías en lugar de la profecía de Nefi.

 

Tanto las citas de Nefi como las de Isaías son formalmente apropiadas en la demanda profética de Abinadí, ya que «el siervo sufriente incurre en el enjuiciamiento legal y las maldiciones del pacto resultantes del incumplimiento de un sirvo de mantener el pacto», aunque está claro que es inocente porque sobrevivirá a la prueba. y será criado, de acuerdo con las palabras de Nefi, o tendrá semilla de acuerdo con Isaías (Gileadi 1984, 123). También parece que, además de Moisés, Abinadi tiene en mente a los profetas identificados por Nefi (Neum, Zenos y Zenock) como «todos los profetas que profetizaron» acerca del Mesías (1 Ne. 19: 10). Por lo tanto, el texto antiguo subyacente es identificable porque podemos identificar la fuente en la que se basa en otra parte del registro nefita.

 

Mosíah 15-16 parecen ser las expansiones de José Smith para explicar cómo Dios se hace hombre. Mosíah 15 no discute la relación entre el Padre y el Hijo en la Trinidad como se supone a menudo (Alexander 1980, 25). Más bien, José Smith aquí aborda, a través de Abinadí, cómo el Hijo puede ser completamente hombre y completamente Dios. Mosíah 15 adopta una teoría genética de la cristología en la que se considera que el Hijo participa de la naturaleza de la mortalidad porque literalmente desciende de los humanos en la carne, aunque también es verdaderamente Dios porque también es engendrado por Dios el Padre a través del espíritu (Mosíah 15: 2 —3). Por lo tanto, el Hijo participa tanto de la naturaleza de la humanidad como del Padre», y así la carne queda sujeta al Espíritu, o el Hijo al Padre, siendo un solo Dios (Mosíah 15: 5). Abinadí explica además que el Hijo puede quedar sujeto a la muerte en la carne en virtud de su mortalidad y, por lo tanto, puede «interceder por los hijos de los hombres», satisfaciendo así las demandas de la misericordia y la justicia en virtud de su doble humanidad-divinidad (15: 7—9) .

 

Mosíah 15, por lo tanto, intenta responder a preguntas teológicas que se hicieron solo después del concilio de Nicea en el año 325 dC, y la respuesta se basa en la teoría de la satisfacción medieval de Anselmo. José Smith también resuelve un problema que surge al interpretar que Isaías 53 se aplica a Jesús. Isaías habla de la “simiente” del siervo. ¿Cómo, entonces, podría este pasaje referirse a Cristo que no tenía simiente? José Smith interpreta la «simiente» como una metáfora para los profetas que testifican de Cristo para resolver el problema (15: 10-13).

 

El siguiente capítulo, Mosíah 16, puede identificarse como la expansión de José Smith por motivos críticos. Aquí Abinadi dice que somos «carnales y diabólicos”, por naturaleza, como resultado de la caída, temas que se derivan de Pablo y Calvino. Además, el lenguaje atribuido a Abinadi asume claramente que Cristo ya había llegado: «Si Cristo no hubiera entrado en El mundo, hablando de las cosas por venir como si ya hubieran venido, no podría haber habido redención. Si Cristo no hubiera resucitado de la muerte, o hubiera roto las ataduras de la muerte para que la tumba no tuviera victoria, y que la muerte no tuviera aguijón, no podría haber habido resurrección «(Mosíah 16: 6—7). Estos versículos dependen de 1 Corintios 15: 55-56.

 

La Comisión profética y la Teofanía del trono.

 

La descripción de la visión de Lehi en 1 Nefi 1 contiene una forma literaria hebrea característica, la comisión profética y la teofanía del trono (Ostler, de próxima aparición). La forma de comisión profética se colocó al comienzo de las palabras del profeta al reivindicar públicamente su excepcional condición de emisario del concilio celestial y de Yahweh (Habel 1965, 232; Baltzer 1968, 568). Ejemplos son Isaías 6, Jeremías 1 y Ezequiel 1–3 en los que aparecen estos elementos típicos:

 

1. Introducción histórica del contexto y del escenario. Parten casi siempre de una forma muy similar al llamado y vocación del rey y profeta reinante. Algunos estudiosos afirman que las introducciones históricas son invariablemente obra de editores posteriores que buscaron establecer las palabras del profeta como revelación (Tucker 1977, 65-70). Nefi comienza así el registro de Lehi: «Al comienzo del primer año del reinado de Sedequías, rey de Judá (mi padre, Lehi, habitó en Jerusalem todos sus días)».

 

2. Confrontación divina: Dios o un ángel aparece inesperadamente en gloria. Cuando Lehi «salió» y oró, «vino una columna de fuego y apareció en una roca delante de él» (1 Ne. 1; 6). La columna de fuego simboliza la gloria de la presencia de Dios y se hace eco de la promesa de Dios a Moisés: «Estaré delante de ti en una roca (Éxodo 17: 6).

 

3. Reacción: el profeta está asustado, se siente indigno y, a menudo, se ve superado físicamente. Lehi «se estremeció y tembló excesivamente … y se arrojó sobre su cama, vencido por el Espíritu y las cosas que había visto » (1 Ne. 1: 6-7).

 

4. Teofanía del trono: el profeta ve al concilio celestial y a Dios sentado en su trono rodeado de ángeles. Lehi no solo ve a Dios sentado en su trono rodeado de ángeles, sino que también ve a uno descender, con un brillo como el sol, seguido por doce que tienen el brillo de las estrellas (1 Ne. 1: 8-10). Yahweh se imaginaba típicamente como rodeado simbólicamente por el sol y las estrellas que representaban las huestes del cielo en el pensamiento hebreo (Ostler de próxima aparición). Al igual que Ezequiel, Lehi recibió un libro que lo hizo lamentar, «¡Ay, ay, a Jerusalén” (1 Ne 1: 1243; Ezequiel 2: 9-10; 3: 1-3).

 

5. Comisión: Se le ordena al profeta que entregue un mensaje a Israel. El recuento de Nefi oscurece la comisión de Lehi, pero este elemento es evidente a partir de las actividades de Lehi después de la visión y de la declaración de Dios: «Bendito eres Lehi, por las cosas que has hecho; y porque has sido fiel y has declarado a este pueblo las cosas que te mandé «(1 Ne. 2: 1).

 

6. Protesta: El profeta protesta la comunión al afirmar que no puede o no es digno de cumplir la tarea. Este elemento generalmente está ausente cuando el elemento de reacción está presente (Hubbard 1974, 63-64). Debido a que tanto las llamadas de Ezequiel como las de Lehi incluyen el elemento de reacción, no incluyen la protesta.

 

7. Rechazo: Dios advierte al profeta que espere rechazo. Lehi escucha que su pueblo lo rechazaría y que Jerusalén sería destruida, sin importar sus esfuerzos (1 Ne. 1: 13, 19-20).

 

8. Tranquilidad: Dios le asegura a su profeta que estará protegido y podrá cumplir con su comisión, incluso ante un rechazo irremediable. El Señor le aseguró a Lehi que lo libraría de sus enemigos (1 Ne. I: 20).

 

9. Conclusión: La comisión que nos forma generalmente concluye formalmente con una declaración de que el profeta ha comenzado a llevar a cabo su trabajo. El llamado de Lehi concluye señalando que él predica a su pueblo y que el Señor lo bendice por la obediencia a su comisión (1 Ne. 1: 19—21).

 

Aunque hubo numerosos relatos de teofanías en la literatura del siglo XIX, no toman la forma de la comisión profética (Ostler, de próxima publicación). La visión de Lehi se explica claramente mejor por la forma de llamada profética que por la influencia del siglo XIX.

 

Entonces, ¿qué se puede concluir de la presencia de festivales de renovación del pacto, del procedimiento legal hebreo, de las formas de discurso profético y formas literarias proféticas en el Libro de Mormón? Solo que las formas antiguas se han utilizado para componer el libro tal como lo conocemos. Una vez que se ha establecido una forma, cualquier persona, moderna o antigua, que lo sepa, puede usarlo (Slingerland 1977, 98-99). Además, los estudios críticos del Libro de Mormón se ven obstaculizados en la medida en que una determinada forma depende de un lenguaje preciso. Por ejemplo, la forma de demanda profética en el Antiguo Testamento está más claramente señalada por el verbo («acusar»), y la comisión se indica con mayor frecuencia por slh («enviar una palabra»). José Smith podría haber sido consciente de estas formas y rituales al leer el Antiguo Testamento, aunque el llamado de Lehi contiene algunos desarrollos únicos evidenciados en el pseudo-epigráfica, como la presencia de una oración intercesora y la ascensión al cielo.

 

Sin embargo, no debe pasarse por alto la fuerza de la evidencia provista por la crítica de la forma. Es poco probable que José Smith descubriera independientemente y utilizara conscientemente estas formas a través de su propia investigación, especialmente porque el discurso de Benjamín sugiere fuertemente que Joseph lo vio no como un festival hebreo, sino como una reunión de campamento. No es persuasivo sugerir que usó estas formas inconscientemente porque plantea la pregunta: simplemente no tenemos idea de cómo podrían producirse tales resultados inconscientemente. ¿Pueden aquellos que ven el Libro de Mormón estrictamente como el trabajo de José Smith afirmar que él era «subconscientemente» un genio en la literatura comparativa y realmente preocupado por el pacto Sinaítico y el procedimiento legal hebreo? Debido a que las formas son patrones sutiles que generalmente son evidentes solo a través del análisis académico, es poco probable que alguien que no esté familiarizado con el contenido de la forma simplemente lo duplique al azar, y es menos probable que lo use en el contexto adecuado. Por lo tanto, cuando encontramos formas antiguas subyacentes al texto del Libro de Mormón, es razonable creer que José Smith usó una fuente antigua, como dijo que hizo.

Otras evidencias de origen antiguo

Otros estudios también sugieren que algunos aspectos del Libro de Mormón se explican mejor como antiguos en lugar de como procedentes del siglo XIX:

 

1. Semejanzas entre la ley israelita, los tratados internacionales y las leyes que rigen las formas de guerra y juramento (Rasmussen 1982; R. Johnson 1982; Morise 1982).

 

2. Nombres hebreos, egipcios y clásicos que aparecen en el Libro de Mormón pero no en la Biblia (Nibley 1973, 1 92-96; Nibley 1957, 242-54; Nibley 1948, 85-90; Carlton y Welch 1981; Tvedtnes 1977). Aunque muchos de estos nombres podrían ser variantes bíblicas, otros son difíciles de explicar como inventos de José Smith. Paanchi, Pahoran y Pacumeni, por ejemplo, son nombres egipcios que a veces se transcriben exactamente como están en el Libro de Mormón, mientras que Korihor es una variante cercana de Herihor, predecesor de ‘Amon-Pi’ankhy en aproximadamente 734 a. Baer 1973).

 

3. Descripción de las instituciones militares, sociales y políticas del Israel del siglo VI corroboradas por la carta de Laquis y otras fuentes descubiertas recientemente (Nibley 1982b; Nibley 1952, 4-12, 20-26, 107-18; Nibley 1957, 47 -111; R. Smith 1984).

 

4. Detalles geográficos precisos y consistentes (Inglaterra 1982; Nibley 19 52, 123-28).

 

5. Formas antiguas de gobierno (Bushman 1976; Nibley 1973, 281-82; Nibley 1952, 20-26; Nibley 1957, 82-86).

 

6. Evidencia de que el Libro de Mormón asignó valor a las direcciones cardinales con el sur representando lo sagrado y el norte lo profano (Alm a 22; 46: 17; Et. 7: 6). También presenta una organización social que gira en torno a un centro ritual del que fluyen el gobierno, el orden territorial y la santidad comunal. El orden moral de la vida y la comprensión del pacto también estaban vinculados a la territorialidad (Olsen 1983). Estos aspectos simbólicos de la territorialidad son comunes en las sociedades antiguas.

 

Algunos estudios también concluyen que la estructura literaria del Libro de Mormón es uniforme, no una que revela expansiones. Por ejemplo, muchos de los mensajes del libro son, como las escrituras hebreas en general, incrustadas en su estructura más que en sus doctrinas discursivas, por impresionantes que puedan ser. Algunos estudios han demostrado una estructura ingeniosa caracterizada por tipologías literarias, o exposición de similitudes simbólicas entre personas, lugares y eventos (Tate, Rust y Jorgensen, todos 1981).

 

Otras estructuras unificadoras son las diversas formas de paralelismo (sintético, antitético y sinonómico) que son la base de la poesía hebrea (Welch 1969 y 1981). Steven Sondr up (1981) ha demostrado que el paralelismo poético de 2 Nefi 4 se asemeja a la estructura poética en los Salmos. Noel Reynolds (1982) ha argumentado que el quiasmo (paralelismo invertido) es el principio organizador de todo el libro de 1 Nefi.

 

Finalmente, algunos oponentes de los estudios de impresión de palabras sugieren que la traducción es muy literal: la aparición de patrones de palabras no contextuales que difieren significativamente de un autor a otro en los diferentes libros. Sin embargo, este es un campo lejos de ser fijo, y la impronta y análisis del Libro de Mormón ha sido criticada y defendida (Larsen y Rencher 1982 y 1986; Croft 1981).

 

¿Tales estudios descartan la posibilidad de expansiones e interpretaciones modernas en el Libro de Mormón? No. Tales características literarias no son necesariamente imposibles de explicar en términos de un contexto del siglo XIX. Por ejemplo, los predicadores puritanos como Samuel Mather y Jonathan Edwards a menudo analizaban la Biblia tipológicamente (Brumm 1970; Bercovitch 1972). De hecho, George S. Tate seguramente tiene razón en que ese tipo es un anacronismo traductor en el Libro de Mormón (1981, 260—61, n10). El quiasmo también se puede encontrar en algunas obras del siglo XIX, incluyendo Doctrina y Convenios y el Libro de Abraham (D. y C. 88: 34-38; 98: 18-38; 132: 19-26; Abr. 3: 16-19). Por lo tanto, la suposición de que el quiasmo es un dispositivo poético exclusivamente antiguo parece ser falsa. Además, muchos pasajes quiásticos del Libro de Mormón presuponen una doctrina de Cristo desarrollada más allá de todo lo que se encuentra en el Antiguo Testamento (Mosíah 3: 18-19; 5: 10-12; 2 Ne. 25: 2-27; Alma 36; 41: 13 -15).

Arqueología del nuevo mundo

A pesar del debate vigoroso, no existe evidencia concreta que establezca una arqueología del Libro de Mormón (Sorenson 1985; Coe 1973). No estoy calificado para evaluar la evidencia en este campo; sin embargo, si una civilización como Ebla pudiera permanecer sin descubrir hasta 1976 en un área del mundo donde se ha realizado más exploración arqueológica que en cualquier otro lugar, parece demasiado temprano para sacar conclusiones firmes sobre la base de la insipiente arqueología del Nuevo Mundo. La cultura del Libro de Mormón no parece haber sido del tipo que pueda dejar numerosos restos distintivos, especialmente donde la gente vivía en tiendas de campaña alrededor de un centro ritual, incluso cerca del ápice de su civilización (He. 3: 9). Además, las expectativas sobre el descubrimiento de reliquias del Libro de Mormón a menudo se deforman en comparación con la arqueología bíblica. La supervivencia de los restos arqueológicos en el ambiente húmedo y cálido donde Sorenson cree que existió la civilización del Libro de Mormón no debe compararse con los descubrimientos en las tierras bíblicas. entorno donde solo se ha descubierto una espada de metal parcialmente preservada que data de la época de Lehi. La posibilidad de que una espada similar pudiera sobrevivir en un entorno centroamericano es remota.

 

Cualquier argumento basado en el silencio es un poco débil. Sin embargo, debemos distinguir entre la evidencia que cuenta contra una proposición y la mera falta de evidencia. John Sorenson ha argumentado que las afirmaciones del libro son plausibles si uno está dispuesto a aceptar que José Smith no era ni zoólogo ni metalúrgico y, por lo tanto, no describió animales y metales con precisión científica. Es decir, si uno está dispuesto a reconocer que José Srnith interpretó la traducción, las afirmaciones de antigüedad del libro son plausibles.

 

Esta discusión de la fuente, el motivo y los estudios críticos de la forma está lejos de ser exhaustiva. Hay demasiado que no sabemos para reclamar algo como un análisis de los temas discutidos. En cambio, esta sección tiene la intención de demostrar simplemente que es probable que José Smith haya expandido el Libro de Mormón y mostrar cómo las expansiones modernas pueden identificarse mediante métodos críticos. Una explicación competente del libro debe tener en cuenta las influencias antiguas y modernas.
Aquellos que solo han visto los aspectos modernos del libro han pasado por alto su reflejo detallado y preciso de la literatura, la cultura y la estructura social israelitas. Sin embargo, algunas doctrinas en las secciones precristianas del libro son simplemente demasiado desarrolladas y demasiado características del siglo diecinueve para explicar las ideas pre-exílicas. La presencia de la KJV en el libro es, me parece, indiscutible.

 

Si estas observaciones son del todo precisas, entonces solo una vista que acomode tanto los aspectos antiguos como modernos del Libro de Mormón puede explicarlo completamente. Por lo tanto, debemos examinar el proceso por el cual José Smith produjo el Libro de Mormón.

EL PROCESO DE TRADUCCIÓN

 

El papel de José Smith como traductor del Libro de Mormón se ha vuelto más complicado a medida que surge nueva información. Él aparentemente tuvo las planchas de oro, los intérpretes y el pectoral a través de un mensajero que lo visitaba de noche; y aparentemente encontró su ubicación mirando en su piedra de vidente.[4]

Las 116 páginas perdidas del registro de Lehi fueron traducidas por medio de los «intérpretes», descrito por José como «dos piedras transparentes colocadas en el borde de un arco sujeto a un pectoral» y más tarde comúnmente llamadas Urim y Tumim (JS – H 52; Jessee 1984, 215). Emma Hale Smith Bidamon describió la secuencia en una carta dirigida a Emma Pilgrim el 27 de marzo de 1870: «Ahora, lo primero que tradujo mi esposo fue por medio  del urim y el tumim, y esa fue la parte que perdió Martin Harris. Después de eso, usó una piedra pequeña, no exactamente negra, pero si era de un color bastante oscuro». Según Joseph Knight, Sr., José Smith describió a los intérpretes:» Continuó diciendo la longitud, el ancho y el grosor de las planchas, y dijo él, «parecen ser de oro». Pero él pareció pensar más en los lentes o en el urim y el tumim y luego en en las planchas, porque, dice, «puedo ver cualquier cosa; son Maravillosos. Ahora están escritos en caracteres y quiero que sean traducidos». «(Jessee 1976, 33).

 

William Smith también dio una descripción detallada de los «interpretes» en una entrevista el 4 de julio de 1891 en la que dijo que él mismo se había puesto el pectoral y los intérpretes y miró a través de las piedras:

Le preguntamos qué significaba la expresión «dos bordes de un arco», que contenía los [intérpretes]. Dijo que un doble arco de plata tenía la forma de la figura ocho, y las dos piedras fueron colocadas literalmente. entre los dos bordes de un arco. En un extremo estaba unida una varilla que estaba conectada con el borde exterior del hombro derecho de la placa inferior. Al presionar la cabeza un poco hacia adelante, la varilla sostenía el Urim y Thummim ante los ojos «como un par de anteojos. Se preparó un bolsillo en el pectoral del lado izquierdo, inmediatamente sobre el corazón William nos dijo que él, por orden de José, se había puesto el Urim y Tumim delante de sus ojos, pero no podía ver nada, ya que no tenía el don de Vidente. También nos informó que los instrumentos eran demasiado anchos para sus ojos, como también para los de José, y que debían haber sido utilizados por hombres más grandes. Los instrumentos causaron tensión en los ojos de José, y él a veces recurría a la idea de cubrirse los ojos con un sombrero para excluir a la luz en parte (VV. Smith, 1924).

Lucy Smith describió el peto con detalles similares. Ella dijo: «Me entregó el peto del que se habló en su historia. Estaba envuelto en un delgado pañuelo de muselina, tan delgado que podía ver el metal brillante y determinar sus proporciones sin ninguna dificultad. Era cóncavo por un lado y convexo por el otro, y extendido desde el cuello hacia abajo, hasta el centro del estómago de un hombre de tamaño normal. Tenía cuatro correas del mismo material, con el fin de sujetarlo al pecho «(18 53, 107). Emma Smith (1879) describió los platos con detalles concretos similares: «Los platos a menudo descansaban sobre la mesa sin intentar ocultarlos, envueltos en un pequeño mantel de lino, que le había dado para doblarlos. Una vez sentí los platos, que yacían sobre la mesa, trazando su contorno y forma, parecían flexibles como papel grueso y crujían con un sonido metálico cuando los bordes se movían con el pulgar, como a veces se toca el borde de un libro.»

 

David Whitmer dio una descripción similar: «Había planchas de oro, 8″ x 10» cada una, tan gruesas como una  hoja de estaño, y todas unidas por tres anillos, una gran parte del volumen estaba sellado, las páginas sueltas estaban grabadas con jeroglíficos También con las planchas había un par de gafas con lazos de plata «(Chicago Tribune, 17 de diciembre de 1885, p. 3), aunque la evidencia de la existencia de las planchas probablemente nunca se explicará a satisfacción de todos, es difícil escapar a la conclusión de que para José Smith y sus asociados, las planchas, el pectoraly las gafas eran muy reales.

 

Después de que se perdieron las 116 páginas, José Smith aparentemente usó solo la piedra vidente para traducir colocándola en su sombrero, poniendo su rostro en el sombrero para bloquear la luz externa y leyendo la traducción tal como apareció en la piedra en inglés (Van Waggoner y Walker 1982, 49-55; Lancaster 1962; Jessee 1976, 35).

 

Aparentemente no necesitaba las planchas durante esta parte de la traducción. Dado que José Smith transcribió «Los Caracteres» de las planchas en el documento de Anthon, aparentemente con una traducción separada que la acompaña, vio claramente una estrecha conexión entre lo que estaba escrito en las placas y su traducción (Jessee 1976, 34; Bushman 1984, 86).

 

Cuando el intento de Oliver Cowdery de traducir usando la «vara de Aarón» fracasó después de un aparente éxito inicial, Joseph recibió una revelación dirigida a Oliver que quizás brinda la única visión contemporánea y personal del proceso de traducción: «Has supuesto que yo [Dios] te lo daría, cuando no pensaste más que en preguntarme; pero he aquí, te digo que debes estudiarlo en tu mente; entonces debes preguntarme si es correcto y si es correcto , Haré que tu pecho arda dentro de ti …, por lo tanto, no puedes escribir lo que es sagrado, salvo que te sea dado de mí (Libro de Mandamientos 1833, 8: 20-21).

 

Parece razonable pensar que estas instrucciones reflejan la propia experiencia de José, lo que sugiere que la traducción no era meramente mecánica o ‘automática’ sino que involucró el pensamiento y los sentimientos humanos, así como la respuesta divina. En 1835, José describió el Libro de Mormón como algo que ‘viene del tesoro del corazón. . . sacando del corazón, cosas nuevas y viejas » (D. Hill 1977, 104). José Smith parece haber creído que el libro era un producto complejo de» cosas nuevas y viejas «, tanto humanas como divinas. El mensaje reflejado en su piedra puede haber reflejado en parte el tesoro «de su propio corazón como él lo dictaba» por el don y el poder de Dios «. Un congresista que escuchó a José hablar en Washington, DC, declaró: «[Joseph Smith] dijo que La Biblia Mormona, se le comunicó, directamente desde el cielo. Si había tal cosa en la tierra, como el autor de la misma, él era el autor, pero la idea que deseaba imprimir era que lo había escrito según lo dictado por Dios «(Ehat y Cook 1980, 34, cursiva en el original).

 

José Smith no «tradujo» si traducir significa que sabía egipcio antiguo o hebreo y lo tradujo al inglés. El término traducir generalmente significa representar de un idioma a otro; pero José Smith no sabía idiomas antiguos, solía traducir para cubrir una amplia gama de actividades reveladoras que no implicaban necesariamente el acceso a documentos antiguos o el conocimiento de idiomas antiguos. Por ejemplo, «tradujo» a través de la piedra un «pergamino» escondido por Juan el Amado Discípulo, que nunca poseyó (HC 1 235—36; D. y C. 7). Él «tradujo» toda la Biblia KJV a través de la inspiración sin referencia a documentos originales, sin conocimiento de griego o hebreo, y aparentemente sin la piedra vidente (Matthews 1975, X) dx, 21, 40). Recibió el libro de Moisés en junio de 1830 por revelación, no a través del Urim y Tumim. También «tradujo» figuras” de lo que ahora sabemos es el Libro de las Respiraciones, pero con «traducción» se entiende solo una explicación de ciertas figuras o imágenes en relación con el libro de Abraham (Ashment 1980, 12).

 

El modo de traducción parece haber involucrado un modo de revelación. Los fenómenos más cercanos a las experiencias de José Smith se encuentran probablemente en la tradición profética que adoptó intencionalmente. El estado de conciencia de Joseph difiere de la posesión chamánica, el misticismo clásico y la mayoría de los informes de escritura automática en el sentido de que no perdió el conocimiento de su entorno ni se despojó de su identidad personal (Gowen 1975, 57-60; A. Parker 1975, 121-25). Además, no hay evidencia de que afirmara escuchar una voz o tomar dictados de otra persona, a diferencia de los casos de escritura espiritista o textos canalizados. Como señaló el antropólogo Simon Parker, la profecía israelita manifestaba varios tipos de estados de trance; pero el trance de posesión, en el que el profeta se despoja de la personalidad, era raro. El espíritu de Dios venció al profeta, pero no destruyó su personalidad. Más bien, el profeta se hizo extremadamente consciente de la indignidad personal y del llamado inconfundible a entregar un mensaje (S. Parker 1978; DD Russell 1964, 159-73).

 

Como José hizo preguntas durante la traducción, era consciente de sí mismo y de su entorno (Newell y Avery 1984, 26). Oliver Cowdery y David Whitmer supuestamente ayudaron a José con el «pronunciamiento de algunas palabras bíblicas» (Chicago Tribune, 17 de diciembre de 1885, p. 3). En 1839, José Smith explicó:  ‘Cuando sientes que la Inteligencia pura fluye hacia ti puede darte golpes repentinos de ideas «(Ehat y Cook 1980, 5). Quizás cuando Joseph miró hacia su piedra sintió una oleada de» inteligencia pura «fluyendo en su mente, y lo que sea que él hablara representaría la traducción que Dios le dio.

 

El proceso de traducción involucraba interacción humana y divina y, por lo tanto, era interactivo en lugar de automático o mecánico. Ciertamente, Joseph Smith no creía en descartar la aclaración y la expansión. Por ejemplo, José autorizó numerosos cambios, principalmente gramaticales menores, en la edición de 1837 del Libro de Mormón. También le ordenó a la imprenta que agregara ‘O de las aguas del bautismo «en la edición de 1840 para aclarar una frase de Isaías,» las aguas de Judá «, que se encuentra en la edición de 1837, sin hacer referencia a las planchas ni a la piedra vidente. (Saints Herald 30 [marzo de 1883]: 146-47). Aclaró la teología al agregar frases explicativas. Por ejemplo, la edición de 1830 de 1 Nefi 11: 21 dice: «Y el ángel me dijo: He aquí el Cordero de Dios, sí, el Padre Eterno» (Cap. 3, pág. 25). La edición de 1837 dice: «Y el ángel me dijo: He aquí el Cordero de Dios, sí, el Hijo del Padre Eterno». Estos cambios indican que José Smith tenía una idea mucho más libre de las Escrituras que muchos de sus contemporáneos o sus críticos fundamentalistas actuales.

 

Por supuesto, ver el Libro de Mormón como, al menos en parte, una función de las actividades interpretativas de José Smith no es nuevo. BH Roberts sugirió hace más de cincuenta años que José Smith era en parte responsable de los «modos de expresión» del Libro de Mormón (Madsen 1982, 14). Hugh Nibley sugirió hace unos veinte años que el Libro de Mormón reflejaba un proceso de expansión y explicación similar al que se encuentra en Isaías:

Lo que tenemos en Isaías son muchas palabras genuinas del profeta entremezcladas con otras cosas por sus seguidores bien intencionados. Se nos dice que el transmisor de Isaías ‘adaptó las palabras del maestro a las situaciones contemporáneas, expandiéndolas y agregando más oráculos’. Dado que todos los profetas cuentan la misma historia, cualquier profeta es libre de contribuir con cualquier cosa al registro escrito que haga el mensaje claro e inteligible. El principio se ilustra en todo el Libro de Mormón, y de hecho por la existencia misma del libro, un libro que conmocionó al mundo con su producción abierta susceptible a los errores de los hombres y susceptible de corrección por el espíritu de profecía. se encuentra con una gran tradición de unidad profética que hizo posible que hombres inspirados de todas las épocas tradujeran, resumieran, expandieran, explicaran y actualizaran la escritura de sus predecesores (1967, 143, 150-51).

Nibley también sugiere que es «prerrogativa del profeta» actualizar las escrituras y aplicarlas a situaciones contemporáneas. De hecho, tal expansión es omnipresente en las obras judeocristianas aceptadas como escritura. Todos los textos del Antiguo Testamento son, al menos parcialmente, producto de edición y reelaboración. Algunos incluyen amplias adiciones y eliminaciones. Deuteronomio reúne numerosas tradiciones pre-exílicas y también introduce tradiciones post-exílicas, atribuyéndolas explícitamente a Moisés (Weinfeld 1972; Friedman 1981a, 1981b; Mayes 1983). Como explicó Raymond Brown, los antiguos conceptos de «autoría» eran mucho más amplios que los nuestros:

 

Al considerar los libros bíblicos, muchas veces tenemos que distinguir entre el autor cuyas ideas expresa el libro y el escritor. Los escritores abarcan desde el registro de secretarios que copiaron servilmente el dictado del autor hasta colaboradores altamente independientes que, trabajando a partir de un boceto de las ideas del autor, dieron su propio estilo literario a la obra final Incluso si limitamos la autoría a la responsabilidad de lo básico. Las ideas que aparecen en el libro, los principios que determinan la atribución de la autoría en la Biblia son bastante amplios. Si un autor en particular está rodeado por un grupo de discípulos que continúan con su pensamiento incluso después de su muerte, sus obras pueden atribuirse a él como autor. El Libro de Isaías fue obra de al menos tres colaboradores principales, y sus composiciones cubrieron un período de más de 200 años. De manera similar, se habla de David como autor de los Salmos, y Moisés [como] autor del Pentateuco; a pesar de que partes de estas obras se compusieron muchos cientos de años después de la muerte del autor tradicional (Brown 1966, Ixxxvii).

Es en este sentido bíblico más amplio que podemos ver a José Smith como justificado al atribuir el Libro de Mormón a los profetas cuyos nombres lleva.

 

Un buen ejemplo del tipo de traducción conceptual que propongo se encuentra en el Evangelio de Juan. Los estudios del Nuevo Testamento han demostrado que Mateo, Marcos y Lucas amplían las palabras de Jesús a la luz de un entendimiento ulterior a la resurrección provisto por la iglesia posterior (R. Brown, 1967 y 1986, 16-17). El Evangelio de Juan, sin embargo, representa un mundo de pensamiento completamente diferente. Jesús habla del reino de Dios más de cincuenta veces en los sinópticos, pero habla del reino de Dios en Juan solo una vez. En cambio, Juan habla de la vida eterna. Jesús no exige arrepentimiento en Juan como lo hace en los sinópticos, sino renacimiento.

 

El Jesús histórico presumiblemente hablaba el idioma del judaísmo palestino encontrado en los sinópticos, mientras que, en Juan, su mundo de pensamiento se parece al de Qumran (Braun, 1962). Como Leonard Goppelt, el difunto teólogo del Nuevo Testamento en las Universidades de Hamburgo y Múnich, declaró: «Siempre que uno desee comparar a las declaraciones juaninas con las sinópticas, es un requisito preliminar traducir primero al lenguaje conceptual del último. Solo de esta manera se puede determinar en qué medida las palabras y dichos genuinos del Jesús terrenal surgirán de detrás de su formulación en la dicción juanina «(1981, 1: 15). Por lo tanto, nos vemos obligados a hablar, no solo de traducir las palabras de un idioma a otro, sino de traducir de un mundo de pensamiento a otro, a pesar de que ambos sistemas manejan el mismo idioma griego en este caso. La traducción da no solo las palabras pronunciadas, sino también una interpretación del verdadero significado de las palabras pronunciadas por Jesús.

 

El autor del evangelio de Juan ha colocado varios dichos de los sinópticos en un nuevo marco conceptual, explicándolos y expandiéndolos. Por ejemplo, se dice que Jesús dijo: «De cierto, de cierto os digo que, a menos que uno nazca de nuevo, no puede ver el reino de Dios» (RVS Juan 3: 3). Esta parece ser la traducción de Juan  de este dicho:» En verdad, te digo que, a menos que te vuelvas y te conviertas en un niño pequeño, nunca entrarás en el reino de Dios «(RVS Mateo 18: 3), el dicho se expande aún más en Juan 3 «En verdad, en verdad os digo que, a menos que uno nazca del agua y del espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos». Así, el dicho del Jesús terrenal se traduce en el mundo mental de la Iglesia posterior a la Pascu . Juan hace recuentos no meramente de los actos históricos de Jesús, sino también de su significado religioso. Si Jesús ofrece comida, se ofrece el pan de vida. Si se da el agua a una mujer samaritana, es el agua de la vida eterna. vemos claramente en El Evangelio de Juan cómo el marco conceptual del autor ha reinterpretado y agregado contenido para ayudarnos a comprender lo que significan los dichos y las acciones de Jesús.

 

Sugiero que veamos el texto original y antiguo del Libro de Mormón de la misma manera que los estudiosos ven la expansión de las palabras del Jesús histórico en el Nuevo Testamento. José Smith nos dio no solo las palabras de los profetas del Libro de Mormón, sino también el verdadero significado del texto dentro de un mundo de pensamiento del siglo XIX. La traducción no fue simplemente de un idioma a otro, sino que también fue una transformación de un mundo de pensamiento a otro que expande y explica el significado del texto original en términos que José Smith y sus contemporáneos entenderían. La traducción «por el don y el poder de Dios» implica mucho más que simplemente traducir de un idioma a otro.

 

Una teología preliminar de la revelación

 

La teoría de la expansión del Libro de Mormón tiene implicaciones de largo alcance para nuestras ideas de revelación y escritura. ¿Qué significa la revelación si el Libro de Mormón se interpreta mejor como un texto antiguo que ha sido traducido, explicado y ampliado dentro de un marco del siglo XIX? Varios conceptos de revelación se han desarrollado en la historia del pensamiento cristiano. Todos aceptan la suposición básica de que Dios se comunica con los mortales, pero el modo y el contenido de la comunicación ha generado desacuerdo.

 

Los fundamentalistas cristianos ven la revelación como una verdad revelada en forma proposicional, reducida a la escritura en la Biblia. Desde este punto de vista, cada palabra de la Biblia se considera igualmente inspirada y todos los escritores exhiben una armonía total. Las declaraciones bíblicas pueden aceptarse como premisas axiomáticas que se basan lógicamente entre sí y son consistentes con cualquier otra parte de la Biblia y la realidad general. Mientras que los escribas a veces escriben palabras incorrectas, la visión proposicional de la revelación sostiene que los profetas son comunicadores pasivos de las palabras infalibles de Dios (Dulles 1983, 37-52). La teoría proposicional ve a Dios como una deidad omnipotente que puede asegurar mediante el poder coercitivo que los profetas mantengan sus puntos de vista exactos, expresen el mensaje de manera totalmente precisa y estén desprovistos de defectos que puedan restarle valor al mensaje de Dios.

 

El modelo proposicional dominó el pensamiento cristiano hasta bien entrado el siglo XVIII. Aunque el mormonismo no ha aclarado oficialmente un punto de vista de la revelación, los mormones tienden a aceptar este punto de vista proposicional, en parte porque era el punto de vista dominante entre los primeros conversos y en parte porque las primeras revelaciones de José Smith tendieron a reforzar este punto de vista. Sin embargo, una revelación a José rechazó el dogma de que la Biblia es el único depósito de las revelaciones de Dios e hizo concesiones para la participación humana en el diseño de expresiones bíblicas: «Estos mandamientos son míos [Dios]; y fueron dados a mis siervos en sus debilidades, según la manera de su lenguaje, para que puedan llegar a comprender «(D. y C. 1: 24).

 

La opinión de que la Biblia es la única fuente de las revelaciones de Dios es plenamente no bíblica. Sus escritores no anticiparon un solo caso autoritario. En ninguna parte enseñan que la Biblia es la única revelación de Dios. Tal punto de vista era imposible porque la Biblia tal y como la conocemos no existió hasta después de que la escribieron. No se veían a sí mismos escribiendo las escrituras que contenían un manual para la iglesia o un manual de verdades axiomáticas, sino como testigos de los poderosos actos de Dios en la historia.

 

Eruditos como Oscar Cullmann (1967), G. Ernest Wright (1952, 1968) y, más recientemente, Wolfhart Pannenberg (1970) sugieren que el núcleo de la narración bíblica es una confesión de los actos salvíficos de Dios que revelan sus atributos y propósitos para toda la humanidad Desde este punto de vista, la revelación no consiste en transmitir pasivamente las mismas palabras de Dios, sino en interpretar los acontecimientos históricos como los actos de Dios. Por lo tanto, la revelación no es simplemente una crónica histórica de los actos de Dios, ya que la interpretación del evento como el acto de Dios requiere que el profeta vea lo que otros no perciben y revele sobre la historia lo que no es evidente por la mera ocurrencia de los eventos o evidencias históricas. (Dulle s 1983, 55).

El Libro de Mormón se presta a este modelo de revelación, porque su principal preocupación no es la historia per se, sino los tratos de Dios en la historia. La historia del libro proporciona un marco moral para interpretar la historia como los actos salvíficos de Dios. Otras teorías de la revelación incluyen la revelación como autorrealización humana, mediación simbólica de lo inexpresable e inaccesible, o una declaración paradójica de la verdad que surge de los encuentros personales con lo divino (Hansen 1985).

 

Un modelo mormón de Revelación

 

El modelo de revelación que propongo aquí es el de la co-participación creativa. Me parece que el Libro de Mormón tiene más sentido si es visto como una revelación a José Smith y como las expansiones del texto por parte de José. Esta visión requiere una teología de la revelación centrada en la interpretación inherente a la experiencia humana. Esta visión se basa en dos premisas fundamentales: (1) No puede haber revelación sin experiencia humana y (2) no puede haber experiencia humana sin interpretación. Según este punto de vista, la revelación es continua, dinámica e incompleta. Resulta de la respuesta humana libre a Dios.
La revelación debe seguir siendo, de alguna manera, el producto de una experiencia irreducible y una comunicación divina. Sin embargo, es un error suponer que tenemos experiencias puras sin interpretación sobre las cuales simplemente superponemos una interpretación distinta de la experiencia misma. Por supuesto, podemos dar diferentes interpretaciones a nuestras experiencias en momentos posteriores de nuestras vidas, pero eso no significa que la experiencia pre-reflexiva inicial careciera de interpretación hasta que pudiera ocurrir la reflexión.

 

No hay experiencia sin interpretación; más bien, la interpretación es inherente y posibilita experiencias humanas significativas. Como dijo Edward Schillebeeckx, experimentar la revelación «es experiencia e interpretación al mismo tiempo. Al experimentar identificamos lo que se experimenta, y hacemos esto clasificando lo que experimentamos en términos de modelos y conceptos, patrones o categorías ya conocidos. La Fe religiosa es la vida humana en el mundo, pero experimentada como un encuentro y, a este respecto, una revelación de Dios. Esta última no es una interpretación en el sentido de una teoría que posteriormente se presenta como una retrospectiva sobre experiencias recordadas; es la forma particular. en el que los hombres religiosos, de hecho, experimentan los acontecimientos en sus vidas«(1983, 32). Nosotros experimentamos nuestro mundo a través de paradigmas conceptuales o supuestos que dan orden y sentido al caos que nos enfrenta. Hay una unidad sintética presente en la experiencia humana que no está presente en el mero dato de la experiencia misma. Como dijo Francis Bacon, «La comprensión humana es de su propia naturaleza propensa a suponer la existencia de más orden y regularidad en el mundo de lo que encuentra» (1955, 71).

 

Un paradigma es un conjunto de supuestos generales que se presuponen en la experiencia, incluida la experiencia de la revelación. Estos paradigmas son tan poderosos que cuando cambian, nuestras percepciones del mundo y nuestra comprensión de nuestra experiencia más básica cambia con ellos. Traemos nuestra experiencia a la conciencia al interpretarla dentro de un marco de significado. Sin embargo, usualmente desconocemos las categorías de comprensión, para usar la terminología de Kant, que empleamos inherentemente en el acto de extraer significado del caos de estímulos a partir de los cuales formamos nuestra experiencia. Como dijo Kant, «No podemos pensar en ningún objeto excepto por medio de categorías; no podemos conocer ningún tema que haya sido pensado excepto por medio de intuiciones, correspondientes a esos conceptos» (1970, 128). Estas categorías de experiencia son a priori («antes de la experiencia») o asumidas en la experiencia. Quine dijo acertadamente: «La totalidad de nuestros supuestos conocimientos o creencias, desde los asuntos más casuales de geografía e historia hasta las leyes más profundas de la física atómica o incluso de las matemáticas y la lógica puras, es un tejido hecho por el hombre que incide en la experiencia solo en los bordes [Un paradigma] es como un campo de fuerza cuyas condiciones límite son la experiencia «(1961, 38-39).

 

Cuando los individuos intentan verbalizar su experiencia, interpretan aún más mediante el uso de un marco conceptual de lenguaje, sin embargo, los Conceptos afectan cómo percibimos, incluso antes de interpretar y explicar. La forma en que conceptualizamos el mundo influye en cómo lo percibiremos. Además, el lenguaje no es simplemente un inventario más o menos sistemático de varios elementos de la experiencia, sino que también contiene una organización creativa y simbólica que no solo se refiere a las experiencias ya adquiridas, sino que en realidad define la experiencia. El lenguaje constituye una lógica, un marco general dentro del cual catalogamos la realidad (Bishin y Stone 1972, 159). Cualquiera que haya aprendido a pensar en otro idioma sabe que hay expresiones y matices de pensamiento que no se pueden traducir al inglés, ya que falta el marco de referencia cultural necesario para comprender el concepto. Como señaló Michael Polanyi (1962), la cultura y el lenguaje implican un conocimiento tácito que impacta sobre cómo conceptualizamos la experiencia. Asumimos una estructura de realidad en el acto de intentar comunicarnos sobre nuestra experiencia.

 

Estas observaciones sobre la experiencia son cruciales para comprender la revelación, pero no son la explicación total de la revelación. Si lo fueran, nada nuevo se podría aprender en la revelación; la revelación sería una mera repetición de presupuestos culturales y preconceptuales. La revelación no se experimenta desde el punto de vista de Dios, sin prejuicios culturales y limitaciones conceptuales, pero tampoco Dios se limita a adoptar visiones o paradigmas mundiales existentes para transmitir su mensaje. La revelación es también una revolución en el pensamiento humano, un verdadero avance que hace posible una nueva comprensión. En la teología mormona, la revelación se experimenta necesariamente dentro de una relación divino-humana que respeta la dignidad de la libertad humana. Dios no nos obliga a verlo como Dios; eso se deja a la libertad de la fe humana.

 

La revelación no puede obligarnos porque la influencia divina es, por necesidad metafísica y moral, persuasiva y participativa más que controladora. Ejercemos una libertad eterna e inherente incluso en relación con Dios. La revelación se convierte en una nueva creación, que emerge de la síntesis de la interacción divina y humana. La revelación es en parte experiencia humana, en parte revelación divina, en parte novedad. Requiere pensamiento humano y creatividad en respuesta al atractivo y mensaje divinos (Co bb y Griffn 1976, 101-5).

 

La realidad última en el pensamiento mormón no es un Dios omnipotente que obliga a los profetas pasivos e impotentes a ver su punto de vista. Dios actúa sobre el individuo e imparte su voluntad y mensaje, pero recibir el mensaje e internalizarlo depende en parte del individuo. Desde este punto de vista, la revelación no es una intrusión de lo sobrenatural en el orden natural. Es la participación humana con Dios en la creación de la experiencia humana misma. La revelación no es el llenado de un vacío mental con contenido divino. Es la síntesis de un evento humano y divino. El profeta es un participante activo en la revelación, conceptualizando y verbalizando el mensaje de Dios en un marco de pensamiento significativo para la gente. La libertad humana es tan esencial para la revelación como la revelación de Dios.

 

Esta teoría creativa de la co-participación de la revelación resuelve la tensión entre los entendimientos proposicionales y experimentales de la revelación. Como señaló Edwart Schillebeeckx, «el lenguaje religioso solo se vuelve válido en un contexto completo de experiencia de este lenguaje, tanto lingüístico como no lingüístico. La demanda significa que la comprensión proposicional de la revelación no puede excluirse, sino que debe mantenerse en una relación correcta a la experiencia con la que se asocia este lenguaje proposicional «(1983, 54). Para interpretar adecuada y adecuadamente las Escrituras y la doctrina religiosa, debemos comprender toda la estructura del paradigma o la visión del mundo desde la cual se expresa su experiencia con Dios. Ningún elemento del paradigma puede entenderse correctamente a menos que también comprendamos cómo se relaciona con otros conceptos implicados en el paradigma. Comprender los paradigmas dominantes operativos en el Libro de Mormón es esencial para comprender su mensaje.

El Libro de Mormón como revelación

 

Comprender el papel de la experiencia interpretativa de la revelación dentro de un paradigma asumido es importante para afirmar que el Libro de Mormón es la revelación de un texto antiguo interpretado dentro de un marco de pensamiento del siglo XIX. No sería necesario que José Smith fuera consciente de sus expansiones e interpretaciones del Libro de Mormón simplemente porque eran parte de su experiencia. De hecho, parece no haber sido consciente de cómo su trabajo en el siglo XIX y sus categorías teológicas o experiencias pasadas afectaron el Libro de Mormón o sus otras revelaciones, ya que parece haber creído a pesar de los reconocimientos en la revelación lo contrario, que las palabras utilizadas fueron de Dios (D. Hill 1977, 141). Incluso si José hubiera sido consciente de sus presupuestos, sin embargo, le habría sido imposible escapar de la influencia de su cultura y la necesidad de hacer que la traducción en un marco conceptual sea significativa para sus contemporáneos.

Todos estamos limitados por el lenguaje, la cultura y las presuposiciones conceptuales.

 

También parece que la relación habitual existente entre un traductor y un texto identificable y objetivo no existía para José Smith, ya que el texto antiguo se fusionó con sus propios procesos de pensamiento. Aunque José Smith no perdió la conciencia de sí mismo, la distinción entre el texto que se reveló y la persona que recibió la revelación aparentemente se disolvió. Por lo tanto, lo que tenemos no es un documento antiguo ni una traducción que muestre un documento antiguo de un idioma a otro. El Libro de Mormón como lo conocemos es un «texto como revelación»: la revelación es el texto.

 

Sin embargo, la presencia de anacronismos o expansiones del traductor en el libro muestra que José Smith impuso una interpretación sobre el texto que fue ajeno al texto antiguo, pero no una interpretación ajena a sus experiencias reveladoras que produjeron el libro. En otras palabras, no percibió el texto antiguo y luego lo interpretó conscientemente como le gustó; más bien, el texto es la revelación que experimentó dentro de sus propios paradigmas conceptuales.

 

Los Urim y Tumim o la piedra vidente, los implementos que Joseph Smith utilizó para ayudar a su producción del Libro de Mormón, son instrumentos para despertar la creatividad humana en respuesta al atractivo divino. José también usó su piedra vidente para lo que hoy consideraríamos propósitos seculares; pero el propósito más importante de sus instrumentos era abrir los canales de receptividad humana a la inspiración divina. Tal creatividad es una forma de escuchar la voz de Dios. Pero la voz que se escucha en la revelación no es un solo de Dios. Es un coro en el que la experiencia del profeta y Dios se fusionan. La idea de revelación propuesta por el modelo de expansión reconoce el proceso de traducción como verdaderamente «el don y el poder de Dios», una síntesis de la creatividad humana que responde a la persuasión divina. El Libro de Mormón demuestra ese proceso, un libro que refleja tanto lo antiguo como lo nuevo, tanto el corazón humano como una revelación divina.

 

La teoría de la expansión, basada en un concepto de revelación como coparticipación creativa, también nos ayuda a comprender el desarrollo histórico de la doctrina mormona. El Libro de Mormón refleja la influencia de la estructura de creencias más antiguas de José Smith en su síntesis de pasajes de la KJV y la teología contemporánea con preocupaciones del siglo XIX. El marco interpretativo de José Smith se derivó en gran medida del primitivismo cristiano, una orientación particular dentro del protestantismo del siglo XIX (M. Hill 1968). Como señaló Quine, existe una «tendencia natural a perturbar el sistema total [del pensamiento] lo menos posible» y hacer ajustes dentro de un paradigma antes de abandonarlo por un nuevo paradigma (1961, 39). Al expresarlo en el Libro de Mormón, las experiencias reveladoras de José Smith asumieron naturalmente la visión del mundo que surgía de su cultura. mucha revisión en este conjunto básico de suposiciones es que el paradigma reflejado en el Libro de Mormón fue abandonado en gran medida.

 

Las doctrinas del Libro de Mormón de Dios, la naturaleza humana, el cielo y el infierno se han refinado, expandido y quizás reemplazado por más luz y conocimiento. La doctrina del Libro de Mormón de Dios, aunque no es explícitamente trinitaria, no es el triteísmo desarrollado que ahora caracteriza el pensamiento mormón (D. y C. 130: 22). La doctrina de un solo cielo y un solo infierno fue refinada por una visión de los tres grados de gloria (D. y C. 76). Las revelaciones posteriores de José Smith sobre la naturaleza de los espíritus no creados o «inteligencias» fueron tan revolucionarias que fue necesaria una metafísica completamente nueva para expresar adecuadamente sus implicaciones (Ostler 19825 59-62). Muchos de estos desarrollos sorprendieron a algunos de los conversos más antiguos del mormonismo, como David Whitmer, quien esperaba que la revelación continuara construyéndose lógicamente dentro del paradigma del cristianismo primitivo. Los críticos modernos de José Smith tienen expectativas similares sobre las escrituras y la revelación, pero creo que sus puntos de vista son demasiado restringidos e inadecuados a la luz de la erudición bíblica. La revelación no es así, ni en la Biblia ni en el Libro de Mormón. Las continuas revelaciones de José Smith demostraron ser revoluciones en el pensamiento más que reformulaciones de una visión del mundo establecida.

 

Sin embargo, sería pensar en el Libro de Mormón como obsoleto o desplazado por desarrollos posteriores.

 

Casi todos los acontecimientos importantes en el pensamiento mormón, desde la preexistencia hasta la salvación de los muertos, desde la poligamia hasta la noción de Sión en adelante, se anunciaron en el Libro de Mormón. Sus conceptos de la gracia expiatoria libremente aceptada y del libre albedrío moral significativamente son responsables de gran parte del carácter distintivo de la teología mormona moderna. Las enseñanzas del Libro de Mormón sobre la justicia social y la esperanza de Sión continuarán dando forma al futuro del mormonismo.

 

Además, los mormones han adoptado una interpretación del Libro de Mormón que ve el libro como un evangelio preparatorio para el mormonismo moderno, así como el Antiguo Testamento fue una revelación preparatoria del evangelio de Jesús para Pablo. Por ejemplo, las enseñanzas del Libro de Mormón sobre la salvación de los niños presagiaron la doctrina de la salvación y el bautismo por los muertos.

 

La narrativa sobre la salvación en el Libro de Mormón le ha dado al mormonismo moderno su sentido de llevar adelante el plan de Dios en un nuevo capítulo de la historia de salvación. Dios continúa mostrando su voluntad en actos poderosos a través de la historia. El genio religioso del libro fue su capacidad para hablar con el mundo de José Smith y responder a los dilemas teológicos que enfrentan aquellos que buscan más luz y conocimiento. La misión esencial del libro de llevar a la gente al evangelio recién revelado a José Smith no podría haberse cumplido si el libro no hubiera comunicado efectivamente el mensaje cristiano completamente desarrollado y esperado por los primeros conversos al mormonismo.

 

La teoría creativa de la co-participación de la revelación también puede ayudarnos a comprender la erudición bíblica crítica y los problemas más amplios que enfrenta la historicidad del Libro de Mormón y los registros bíblicos. Una apreciación de las categorías prerreflexivas que dan forma y dan contexto a la experiencia humana que a veces limita y prejuzga la comprensión de la revelación divina, sugiere una necesidad de hacer que la palabra divina sea relevante para la cultura moderna. Si bien es claro en el Libro de Mormón y la experiencia bíblica de la revelación, requieren asentimiento a la creencia de que las revelaciones de Dios a veces se pueden reducir a forma de proposición, esto no significa que cualquier declaración particular de la revelación es la palabra final y completa.

 

Las Escrituras no deben considerarse un conjunto de proposiciones axiomáticas de las cuales podemos derivar lógicamente toda la verdad y definir respuestas a todos los problemas. Las obras que constituyen las escrituras judeocristianas fueron escritas en diferentes momentos, en diferentes lugares, por diferentes personas, viviendo en diferentes culturas, enfrentando diferentes problemas, haciendo diferentes preguntas e, incluso cuando hacen las mismas preguntas, a menudo reciben diferentes respuestas. Hay visiones del mundo claramente diferentes representadas entre los escritores de la Biblia. El paradigma propio del literalismo bíblico que insiste en «una verdadera comprensión» de la realidad es simplemente irresponsable a la luz del desacuerdo entre los escritores bíblicos. Mientras que el fundamentalista habla de la visión bíblica de Dios o del concepto bíblico de justificación, la persona más informada habla de conceptos bíblicos de Dios, o conceptos de justificaciones y visiones de la humanidad. Deberíamos esperar, por lo tanto, que nuestra revelación actual aún esté incompleta y que, sin embargo, se vea afectada por una revelación futura si podemos escuchar el mensaje de Dios.

 

Algunos pueden ver la teoría de la expansión como comprometedor para la historicidad del Libro de Mormón.

 

Hasta cierto punto lo hace. El libro no puede ser usado apropiadamente para probar la presencia de esta o aquella doctrina en el pensamiento antiguo porque la revelación involucraba inherentemente la interpretación moderna. Cuando encontramos aspectos del libro que muestran evidencias de un entorno o pensamiento antiguo que se interpreta mejor desde un paradigma antiguo, debemos reconocer la posibilidad de que un texto antiguo subyace a la revelación. Tal modelo no necesariamente abroga ni el significado religioso del libro ni su valor como historia de salvación. Después de todo, gran parte de la Biblia es el resultado de un proceso similar de redacción, interpolación e interpretación, pero su poder espiritual es atestiguado por dos mil años de revelar los poderosos actos de Dios a las generaciones posteriores.

 

Estoy de acuerdo con los rabinos, los Pactores de Qumran y los transmisores de los textos bíblicos que la expansión profética y la explicación de las Escrituras aumentan, no reducen, su valor religioso. Dicha escritura está inspirada dos veces: una vez para el profeta-autor original y otra vez para el profeta que restaura el significado y explica, o le da un nuevo significado e indaga en los registros antiguos al reinterpretarlos.

 

¿Qué pasa con el significado histórico de los eventos relacionados en el Libro de Mormón?

Primero, la identidad histórica de los profetas revelada a través del Libro de Mormón no se altera en lo más mínimo por la expansión textual.

 

En segundo lugar, el poderoso mensaje del libro es que, si Dios no es Dios de todo, en realidad no es Dios en absoluto. La visita de Cristo a América es el evento histórico central al que se orienta todo el libro. Es difícil dudar de la historicidad de este evento si uno acepta, como yo, que hay algo antiguo en el libro. Su mensaje del legislador compasivo que aparece a los nefitas es una revelación perfecta e íntima de la naturaleza de Dios, un ser digno de nuestra adoración, devoción y amor.

 

Tercero, uno de los mensajes principales del libro es su interpretación ética de la historia. Su historia es, de hecho, un ciclo de justicia a la prosperidad social, la prosperidad social a las divisiones de clase y el orgullo materialista, y la corrupción materialista a la desintegración social y la ruina espiritual. No podemos permitirnos ignorar este mensaje basado en la historia del pueblo del Libro de Mormón.

 

En resumen, el mensaje del libro también es histórico. Es una advertencia para nosotros de un pueblo tan preocupado por la riqueza y la guerra que no pudieron escapar de la autoaniquilación. El dolor de Mormón por la destrucción total de su antigua nación es un vívido recuerdo de nuestra cultura que tiene la capacidad de destruir a todas las criaturas vivientes en la faz de la tierra. La historia de salvación del Libro de Mormón es un prólogo de nuestra propia experiencia, un regalo dado con la esperanza de que podamos escapar de su destino.

 

En el análisis final, sin embargo, el valor del libro como escritura no es si su historia es completa y precisa, sino si es un testimonio adecuado de Dios y lo que en última instancia es lo más valioso. El Libro de Mormón no es una historia y no estaba destinado a serlo; Es una revelación de las experiencias de Dios y la historia de salvación de un pueblo antiguo. Para muchos, se ha convertido en un medio de encontrar a Dios. El juicio de que un libro es digno de la designación de «escritura» es un juicio hecho dentro de una comunidad. Un trabajo se incluye en el canon de una comunidad solo por consentimiento común de sus miembros, solo cuando la comunidad valora el trabajo como una expresión de sí misma, de su identidad y valores. La comunidad se establece como una comunidad sagrada cuando comienza un nuevo capítulo de la historia de salv aüon, cuando las experiencias de la comunidad se definen como una continuación de la experiencia con Dios y sus propósitos identificados en las Escrituras.

 

El Libro de Mormón es, por lo tanto, un libro sagrado porque (1) sirve como un medio de conversión espiritual, revelando a Dios a aquellos que lo aceptan como sagrado; (2) media los valores de la comunidad que creó y que ahora lo adopta como una declaración fundamental de fe y ética normativa; y (3) revela la forma de reconciliarse con Dios. El valor del libro como escritura incluye su historicidad y lo trasciende.

CONCLUSIÓN

Este ensayo ha intentado identificar y definir algunas expansiones del Libro de Mormón y demostrar el valor de un modelo como una explicación del libro. El modelo de extensión requiere enfrentarse a problemas más grandes relacionados con la historicidad de las Escrituras y la plausibilidad de la revelación como una explicación parcial. Ciertamente, las pruebas relacionadas con la historicidad del Libro de Mormón nunca se explicarán a satisfacción de todos, pero no es necesaria una prueba universalmente aceptable para demostrar que muchos de nuestros supuestos comunes sobre las Escrituras impiden una interpretación adecuada de las Escrituras y su historicidad.

 

La conclusión de que el Libro de Mormón es una ficción piadosa, producto de las influencias del siglo XIX, no se deduce lógicamente de la observación de que contiene citas KJV y se exprese en términos de una visión del mundo decimonónica. Tampoco se deduce que los desarrollos doctrinales arrojen dudas sobre si las expresiones anteriores reflejaron un auténtico encuentro con Dios. Todas las expresiones de revelación deben comunicarse dentro del marco de pensamiento de su autor, un marco limitado por sus supuestos.

 

Tampoco se deduce que, si el libro deriva de la revelación de una fuente antigua, debe explicarse exclusivamente en términos antiguos. Los puntos de vista fundamentalistas sobre la revelación y las escrituras que dan lugar a tales supuestos son extremadamente inadecuados.

 

Los puntos de vista expresados ​​aquí lógicamente impiden tomar las Escrituras como un libro de recuerdos de verdades axiomáticas que pueden ser utilizadas como una espada para excluir a todos los que no están de acuerdo sobre cuestiones religiosas con el verdadero entendedor. Sin embargo, no excluyen tomar en serio la posibilidad de que Dios está involucrado en experiencias humanas que dan origen a las escrituras.

 

El Libro de Mormón es digno de consideración y respeto serios. Es una base suficiente para la comunidad que lo venera como escritura. La negativa a comprometer la riqueza, la complejidad e incluso los problemas del Libro de Mormón empobrecerán nuestras vidas religiosas como individuos y como comunidad.

 

 

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[1] Título Original: “The Book of Mormon as a Modern Expansion of an Ancient Source” publicado originalmente en DIALOGUE: A JOURNAL OF MORMON THOUGHT Vol 20 https://www.dialoguejournal.com/wp-content/uploads/sbi/articles/Dialogue_V20N01_68.pdf

[2] BLAKE OSTLER es abogado de Fox, Edwards, Gardiner & Brown en Salt Lake City.

 

[3]      Para otra expansión doctrinal sobre una forma ritual subyacente, véase el Testamento de Leví, c180 aC, que parece tener una ceremonia bautismal judeocristiana que trabajó en la coronación de Leví como sumo sacerdote, una ceremonia influenciada por la renovación temprana del pacto y las formas de consagración real. (Danielou 1964, 325-27; Widengren 1963; Jansen 1955), los rollos de Qumran también documentan una ceremonia de renovación importante que involucra la inmersión ritual (Leaney 1 966, 95-106; O’Connor 1969, 543; Wernberg-MoIIer 1957), Qumran también reinterpretó la Fiesta Deuteronómica de las Semanas para exigir una renovación anual del pacto y la expiación ritual, mirando esperaba la llegada de los Mesías de Aarón e Israel (Delcor 1976, 290-92).

[4]      Según una entrevista a Martin Harris, «Estas planchas se encontraron en el extremo norte de una colina a dos millas al norte del pueblo de Manchester. José tenía una piedra que había obtenido del pozo de Mason Chase, a veinticuatro pies de la superficie. Fue por por medio de esta piedra que José descubrió por primera vez estas planchas. Las encontró mirando la piedra hayada en el pozo de Mason Chase. La familia también me ha dicho lo mismo «(1859, 164).

Joseph Knight, Sr., dijo que Joseph vio las planchas «tan claras en la visión que tenía del lugar» que inmediatamente reconoció el lugar cuando visitó la colina. Knight también recordó que, “cuando José dejó las planchas y no pudo encontrarlas », pensó que volvería a mirar en el lugar y vería si no habían vuelto. Había escuchado a la gente hablar de tales cosas. «Esta declaración parece referirse a las expectativas de José formadas por la excavación de tesoros. El personaje, continúa Knight, le dijo a José que no podía tener las planchas entonces.  ‘Tú no has hecho el rito; deberías haber tomó el Libro e irte de inmediato «(Jessee 1976, 30-31).

El relato de 1832, en parte escrito y en parte dictado por José Smith, Jr., afirma que «un ángel del Señor vino y se paró frente a mí y fue de noche y me llamó por mi nombre y dijo que el Señor me había perdonado mis pecados y él me reveló que, en la ciudad de Manchester, condado de Ontario, Nueva York, había planchas de oro sobre las cuales había grabados. Registrados por Maroni y sus padres, los siervos del Dios viviente en la antigüedad. Se me apareció tres veces en una noche y una vez más al día siguiente e inmediatamente fui al lugar y descubrí dónde estaban depositadas las planchas, ya que el ángel del Señor me lo había ordenado e inmediatamente hice tres intentos de conseguirlas y luego, exasperadamente asustado, supuse que había sido un sueño o una visión. pero cuando consideré que sabía que no era así, imploré al Señor en agonía de mi alma, ¿por qué no puedo obtenerlos? He aquí que el ángel se me apareció de nuevo y me dijo: “no has guardado los mandamientos”.